Творчество Жана-Мари Гюйо в контексте французского свободомыслия второй половины XIX в.
Зульфия Тажуризина
Окончание. Читать начало.
Ж. Ренан
***
Все современные религии обречены на исчезновение путём
медленного, но не останавливающегося процесса разрушения.
Ж. М. Гюйо
Что я ищу постигнуть в самом себе и других – это человеческую мысль
во всей её сложности, во всём её разнообразии, во всей её широте.
Ж. М. Гюйо
Гюйо предполагал, что общество в своём развитии достигло той ступени, на которой уже можно предсказать его скорое полное освобождение от религии. В том, что это освобождение будет благом для людей, он не сомневался, – ведь «религиозное общество, общество, объединенное общностью суеверий, является социальной формой средневековья, постепенно вымирающей, которую странно было бы брать за идеал» 103.
Всем проектам обновлённой религии Гюйо противопоставляет концепцию иррелигиозности (безверия) будущего. Залог исчезновения религии в будущем – её непрерывная эволюция, которая приведёт к иссяканию религии и всё более обильному наполнению жизненными соками нерелигиозные формы духовного творчества. Постепенно идея творения будет заменяться идеей изменения и эволюции; божественное провидение – человеческим. Человечество придёт к сознанию «своей внутренней самостоятельности и ко всё более увеличивающейся свободе мысли и духа» 104.
Однако Гюйо не соотносит процессы, происходящие в духовной жизни, с конкретными социально-политическими изменениями в обществе, и его абстрактные рассуждения о развитии цивилизации, освобождающейся в будущем от религии, несколько контрастируют с его исследованием феномена иррелигиозности. Тем не менее его суждения заслуживают внимания, поскольку они довольно хорошо отражают умонастроения европейского общества второй половины XIX в. Причём речь идёт не только об образованной части населения. Гюйо отмечает, что «во Франции большинство нерелигиозно: простолюдин верит нисколько не больше, чем учёный»; в Германии и в Англии также идёт быстрое «разложение догмы». «Христианство, кажется, повсюду уступает место свободомыслию» 105. Возможности расширения сферы иррелигиозности в разных группах общества (в среде детей, женщин, в народной среде) он усматривает главным образом в светском воспитании и образовании 106.
Гюйо всегда стремился убедить читателя в том, что иррелигиозность (или безверие) не есть синоним нечестия, и быть иррелигиозным не значит быть антирелигиозным; в будущем сохранится даже «наиболее чистое» из того, что было в религиозном чувстве: «восхищение космосом и теми бесконечными силами, которые развиваются в нём; с другой стороны, искание идеала не только индивидуального, но и социального и даже космического, превышающего существующую реальность» 107. Как видим, это «наиболее чистое» не имеет непосредственного отношения ни к собственно религиозному чувству, ни к религии. В определении иррелигиозности делается акцент на антидогматизме и антиавторитаризме: иррелигиозность «есть просто отрицание всякой догмы, всякого традиционного и сверхъестественного авторитета, всякого откровения, всякого чуда, всякого мифа, всякого церковного обычая, возведённого в обязанность». Подобное определение не исключает последующего, кажущегося парадоксальным, суждения: иррелигиозность «может быть названа высшей ступенью развития религии и самой цивилизации» 108. Этому соответствуют размышления о том, что в недрах любой религии таится разрушительная сила – «независимость индивидуального суждения», постепенно разрушающая догматические верования; она приводила к победе одной религии над другой и приведёт «к окончательному исчезновению религий» 109. Сознание человека подвижно, развиваясь, оно переливается из одного состояния в другое.
Гюйо объясняет движение общества к иррелигиозности «самой природой человека», который наряду со склонностью к созданию фантастических объектов и к авторитаризму обладает также способностью сомнения. Последнему Гюйо придаёт исключительное значение. «Сомнение – это достоинство мышления», – пишет он. И вновь приходится удивляться прихотливой игре мысли Гюйо, увидевшего новые грани в устоявшихся, казалось бы, понятиях: истина и сомнение нравственны. «В области мышления нет более высшей нравственности, чем истина, и когда не владеешь ею в виде достоверного знания, нет ничего более нравственного, чем сомнение» 110. В какой-то момент к Гюйо приходит мысль о том, что «совершенной ортодоксии почти не существует. Ересь входит то в одну, то в другую дверь…» Если бы не ереси, то вряд ли могли бы догматические религии устоять перед лицом прогресса, – ведь «…“неподвижно-буквальная вера” слишком нелепа, чтобы существовать продолжительное время» 111. Всякая ересь есть пример тяги к освобождению, влекущей за собой ряд других ересей. В этом плане Гюйо рассматривал протестантизм как веху на пути к иррелигиозности, как незаметный переход в рамках христианства от узкой догматической веры к широкой, открывающей, в свою очередь, путь к символической и моральной вере. И хотя роль протестантизма в шествии к свободомыслию несколько преувеличена, само описание им последствий вторжения Лютера в сферу сакральных книг впечатляет богатством мыслительных оттенков. Согласно Гюйо, Лютер признал за человеком право толкования и критики Библии, а тем самым право вставлять собственные мысли в текст священных книг. Правда, Гюйо оговаривается, что право толкования Лютер, в отличие от многих его последователей, ограничивал второстепенными догматами. Тем не менее, «…“слово”, на которое раньше смотрели как на верное выражение божественной мысли, стало под конец выражением нашей собственной мысли». Тексты становятся гибкими, смягчается «варварство» священных книг. Беспрерывно расширяются комментарии, они в какой-то степени затемняют первоначальный текст; «мы читаем только сквозь покрывало, которое скрывает безобразные стороны и показывает привлекательные». В результате «священное слово не является больше словом Бога», ибо теперь уже мы даём смысл «слову», и «иногда кажется, что наша мысль является истинным Богом» 112. И далее Гюйо показывает, как шаг за шагом совершается освобождение от религиозных догм: либеральный протестант начинает сомневаться в истинности Библии; Иисус Христос теряет божественный ореол; первородный грех рассматривается как символ; и вообще всё есть символ, кроме Бога, который есть вечная истина. «Но почему надо делать исключение для Бога? Свобода мысли, беспрерывно переворачивающая догмы и приспособляющая их к своему развитию, может сделать и ещё один шаг… Быть может, и сам Бог только символ?». А именно, олицетворение идеального человечества, моральности? 113
Гюйо рассмотрел целый ряд позиций европейских философов XIX в., отошедших от традиционно-богословской трактовки религии, чтобы убедить себя и читателей в достоверности своих предсказаний: уже идёт в разных формах переход религии в мораль. Этих философов объединяет мысль о свершающейся в их время трансформации религий, и они предлагают свои варианты осмысления религии. Для неокантианцев это концепция «веры в долг»; гегельянцы превратили религию в символическую мораль; для Д. Штрауса религия – это гармонизация человека со Вселенной; для Э. Гартмана единственно возможная религия – та, которая освятит моральную автономию индивида; Ш. Ренувье кладёт в основу религии моральную веру, а Ж. Ренан видит сущность религии в жертвовании реальным ради идеала; для позитивистов О. Конт замещает Христа, они верят в абсолютность истины их учителя и т. д. 114 Другими словами, совершается процесс размывания религии, её десакрализация. Но сами по себе эти гипотезы, по мнению Гюйо, подразумевают идею вечности религии, в то время как прогресс предполагает разложение религии и распространение безверия.
Помимо мысли о «независимости индивидуального суждения» как залога иррелигиозности в будущем, Гюйо выдвинул ещё несколько вполне реальных причин распространения свободомыслия в его время. Прежде всего, это стремительное развитие науки. «Наука убила в нас веру в сверхъестественное в самых глубоких тайниках сознания», – пишет он 115. Отметим, что Гюйо не был сторонником союза религии и науки, напротив, науку он считал «совершенно несовместимой со сверхъестественными откровениями и чудесами, составляющими основание религий». «Наука позволяет отдаваться бескорыстному исканию, не допуская никаких фантастических уклонений, она источник энтузиазма, свободного от бреда; она имеет собственную красоту, сотканную из истины» 116. Физика, астрономия, геология, метеорология, физиология и психология, разрушая религиозные представления, объясняют явления природы и психические процессы «естественным образом», а исторические науки исследуют сущность религии, формирование догм и т. д. Гюйо показывает, как неверие у индивида может возникнуть вследствие изучения религии. Епископ Колензо разъяснял кафрам Ветхий Завет; те попросили его дать честное слово, что всё, сказанное им, – правда. Епископа обуяли сомнения; он стал читать Д. Штрауса и других немецких мыслителей, после чего опубликовал книгу «Библейские рассказы – мифы». Многие миссионеры для того, чтобы успешно бороться с религиозными системами Индии, вынуждены были детально изучать историю религий. Одни из них стали неверующими, другие обратились в чужую веру. «Самым грозным оружием против религиозного догматизма» Гюйо называет критику религии («религиозную критику»), которая, по его словам, рано или поздно получит распространение даже в школе. Один из факторов ослабления религий, по Гюйо, – усовершенствование путей сообщения: «Папен, Уатт, Стефенсон сделали для распространения свободомыслия столько же, сколько сделали наиболее сильные мыслители» 117. Развитие индустрии и торговли – тоже причина будущего безверия: современная индустрия заставляет рабочих действовать сознательно и обдуманно, что способствует освобождению духа. В торговле суеверия ослабевают по мере усиления личной активности и инициативы; Гюйо несколько наивно полагает, что риск, связанный с торговлей, будет снижаться благодаря страхованию, которое «окружит нас защитной сеткой» и поможет устранить мысль о вмешательстве Бога 118.
Во всех зтих рассуждениях ощущается дух оптимизма, радостной уверенности в возможности преобразования человеческого сознания и общества на началах безверия, иррелигиозности. Одним из важных результатов распространения безверия Гюйо считает преодоление религиозной нетерпимости, на смену которой идёт иррелигиозная терпимость. Гюйо стремится по-новому осмыслить понятие терпимости, которое, по его словам, до сих пор основывалось на уважении к личности и признании её свободы даже в заблуждениях, – «и нет ничего вернее зтого». Но есть «более крепкое основание терпимости» – сомнение в силе человеческой мысли и воли. «По мере движения вперёд каждый из нас начинает осознавать, что он не знает ничего, что чужое верование является как бы дополнением его собственного, что никто из нас, взятый сам по себе, не может быть прав один за счёт других», допущение бесконечного разнообразия мира исключает один-единственный взгляд на мир 119. Это, конечно, гуманистическая позиция: признание права каждой личности на собственное восприятие мира, более того, признание ценности духовного мира личности, её принятие как правомерности другими людьми, обществом. Каждая личность с её неповторимым своеобразием увеличивает силу, мощь, богатство духовной жизни социума. «Человечество в своей совокупности имеет миллионы глаз и ушей; не советуйте их закрывать или направлять их только в одну сторону. Надо, чтобы бесконечное разнообразие точек зрения соответствовало бы бесконечному разнообразию вещей. Пёстрое разнообразие учений доказывает богатство и силу мысли» 120. Поневоле возникает вопрос: как быть с догматическими учениями? Доказывают ли и они «богатство и силу мысли?», дополняют ли они другие учения? Как мы видели, в отдельных случаях Гюйо признавал за религией в её далёком прошлом или же в современном ему религиозном воспитании некоторую полезность, даже считал, что «поэзия религий может пережить их догматику» 121. Но он решительно выступал именно против догматических религиозных учений, перекрывающих пути к свободному индивидуальному взгляду на мир.
Что же должно придти на смену религии? Не обернётся ли её разложение и, в конечном счете, её естественное исчезновение духовным вакуумом для общества и личности? Обратим внимание на то, что Гюйо чужда идея насильственного устранения препятствующих прогрессу догматических учений, всё должно произойти постепенно, само собой, в силу законов неудержимого развития жизни.
На смену религии должен придти «дух космологической и метафизической любознательности», иными словами, философия, размышления о тайнах бытия, о бесконечном мире; на место религии приходят «чистая бескорыстная деятельность ума, отважившегося на поиски неизвестного», и свободомыслие, поскольку прогресс человеческого разума ведёт ко всё большей свободе духа. Но свободомыслящий не может оставаться бесстрастным регистратором событий, он должен помогать прогрессу мысли: «Всем религиям нужно противопоставить не одну философскую доктрину, а все философские учения». Наконец, главное: религию заменят наука, искусство и мораль, их расцвет означает конец религии 122.
***
Высокое же произведение искусства создаётся для того,
чтобы вызвать самые благородные и социальные чувства.
Ж. М. Гюйо
У меня две руки, – одну я подаю тем, с которыми совершаю
свой жизненный путь, другой я поднимаю тех, кто падает.
Этим падающим я могу протянуть даже обе руки.
Ж. М. Гюйо
Искусство, мораль, наука и философия для Гюйо – автономные образования. Однако же, в его творчестве они настолько тесно связаны между собой, что порой создаётся впечатление об их тождестве 123. Замену религии в будущем Гюйо видел именно в названных формах духовной деятельности человечества. Иногда он писал о замене религии искусством и философией, иногда – наукой и философией («метафизическими гипотезами»), или же искусством и моралью («соединить реальность добра и красоту идеала»), а то и просто искусством. Но важно другое: в любом случае Гюйо усматривает вытеснение религии с её идеей сверхъестественного, догматизмом и нетерпимостью нерелигиозными формами сознания.
Огромное значение в деле постижения истины и укрепления морали Гюйо придавал искусству. Он справедливо усматривал непреходящий характер великих произведений искусства, как бы далеко от нас они ни отстояли по времени создания. «Великие создания искусства воздвигаются одно за другим подобно высоким вершинам, никогда не покрывая и не уничтожая тех, которые поднялись первыми» 124. Критерием истинной красоты произведений искусства, их художественной и социальной ценности Гюйо считал способность совершенствовать внутренний мир человека, «вызывать самые благородные и социальные чувства». «Прекрасным показанием для произведения искусства служит то, что по прочтении его мы чувствуем себя не более страдающими и более униженными, а лучшими и возвышенными» 125. Искусство, по мнению Гюйо, имеет социальное значение. Однако не всякое искусство является благотворным. Он резко осудил современное ему декадентское искусство, признав его нелепым, непригодным к социальной жизни, и напротив, высоко оценил социальное содержание реалистических произведений В. Гюго, О. де Бальзака, Г. Флобера. Искусство Гюйо рассматривал как действенное средство воспитания народа, ставя целью сделать доступными для всех «наиболее здоровые и возвышенные произведения искусства». «И, может быть, их влияние будет так велико, что на развалинах нашего декадентского искусства расцветёт другое, более свежее и живое искусство, которое сделается одной из форм универсальной религии» 126. Великим поэтам и художникам будущего безрелигиозного общества Гюйо предназначил роль моральных наставников человечества.
Гюйо не мыслил подлинного искусства без высокой нравственности: истинная красота, говорит он, нравственна сама по себе. Но дело не только в этом. Гюйо создал оригинальное учение о морали, нашедшее сочувственный отклику многих современников 127.
Незыблемые и постоянные моральные законы, санкционированные извне (и прежде всего, предписанные религией), не могут обеспечить ни обществу, ни индивиду счастливой жизни. Мораль имеет самостоятельную ценность, она есть полнота и избыток жизни. На самом деле подлинная мораль не подчиняется ни религиозным, ни каким-либо другим установлениям; она не является обязательством. Мораль свободна, не опирается «ни на какой абсолютный долг и независима от всякой абсолютной санкции» 128. Гюйо не принял кантовскую идею категорического императива, считая её одной из форм религиозной веры; он выступил против сторонников утилитарной морали, «цель которых – польза, а польза – удовольствие».
Но как определиться с нравственным поведением? Откуда человек должен черпать представления о нравственности? Гюйо отвечает: из жизни: «Основы нравственности мы должны искать в самой жизни» 129. «Жизнь» у Гюйо, как мы знаем, понятие, которому недостаёт реальной жизненной конкретности, но в данном случае оно позволяет выйти за пределы традиционных представлений о морали. «В нашей морали нет сверхъестественного принципа, всё вытекает из самой жизни и из силы, сокрытой в ней; жизнь сама себе создаёт закон в своём страстном стремлении к беспрерывному развитию…» 130. Никакой миф не нужен для того, чтобы вызывать любовь к добру и чувство универсального братства; человек в самом себе несёт свой свет и огонь, одобрение нравственных поступков и порицание наших антиобщественных действий.
Источник нравственных чувств, согласно Гюйо, заложен в самом человеке, в его организме, в его влечениях и инстинктах: «в глубинах нашего существа скрыты инстинкты общественности и, развиваясь, эти инстинкты сделали возможной общественную жизнь» 131. Но инстинктами источник нравственности не исчерпывается. Несколько ниже мы читаем о совести и знании, которые «сами неизбежно становятся направителями и регуляторами». В другой работе 132 он напишет: «Человек сам себе создаёт нравственные законы при помощи высших способностей, приобретённых им в течение эволюции благодаря воспитанию». В качестве нравственной жизни провозглашается жизнь возможно более интенсивная и экстенсивная, жизнь, обладающая избытком энергии. Гюйо формулирует гуманистическую нравственную максиму, связывая её с целью жизни: нужно, чтобы индивидуальная жизнь расширилась для других и в других, чтобы в случае нужды она отдавала себя. Это и есть, по Гюйо, условие истинной жизни. Избыток энергии в чувствах, мысли и воле, который может накапливаться в человеке, нужно использовать для блага людей, но не для господства одних над другими. Ощущение в себе избытка жизненной энергии уже вызывает потребность действовать во благо других. В связи с этим понятие долга приобретает нетрадиционный оттенок: Гюйо предлагает вместо формулы «я должен, следовательно, могу» другую – «я могу, следовательно, я должен». Для нравственного человека, обладающего избытком энергии, согласно Гюйо, вполне естественны «самоотречение и самопожертвование», которые «входят в общие законы жизни». И вновь – нетривиальный подход: это «не есть чистое отрицание Я и личной жизни: это сама жизнь, поднятая на ступень возвышенного» 133. Предпосланный этой части нашей работы эпиграф достойно выражает сущность учения Гюйо: нравственный долг человека – помочь падающему подняться 134. Из нравственных качеств Гюйо более всего ценит любовь к людям, абсолютное бескорыстие, великодушие, благородство. Преодоление эгоизма, который обедняет и омертвляет жизнь, и установление гармоничных отношений между людьми, – вот нравственная цель, которая, по Гюйо, стоит перед человечеством. «Жить полной жизнью можно, лишь живя для других» 135.
***
…Я не смягчусь душой пока здесь,
на земле, есть хоть один несчастный.
Ж. М. Гюйо
Но в каком же обществе должны реализоваться все эти прекрасные проекты? Не проступают ли во всех этических рассуждениях Гюйо контуры коммунистического учения? Ведь модель общества будущего, нарисованная им, во многом соответствует представлениям об идеальном обществе: это общество, где нет принуждения, где «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (К. Маркс и Ф. Энгельс), где созданы условия для расцвета творческой деятельности личности и религия не препятствует больше бесконечному познанию мира и его совершенствованию, где «человек человеку – друг, товарищ и брат». Все эти идеи у Гюйо есть. Но у него нет теории классов и классовой борьбы, нет идеи необходимости устранения частной собственности. Судя по высказываниям в «Иррелигиозности будущего», отношение Гюйо к социализму неоднозначно, что объясняется, скорее всего, его недостаточной осведомленностью.
Упомянув о том, что первоначально буддизм и христианство были социалистическими в силу проповеди общности имущества, а позже перенесли равенство на небо и в нирвану, Гюйо переходит к рассмотрению социалистического движения XIX в. Однако кроме Э. Кабе, которого К. Маркс назвал «самым популярным, хотя и самым поверхностным представителем коммунизма» 136, и некоего Годена, имён социалистов в его книге мы не встретим. Причастными к социализму оказываются квакеры, шакеры, а также кредитные, потребительские и производительные общества. Напомню, что ещё до рождения Гюйо Маркс и Энгельс опубликовали «Манифест Коммунистической партии», а позже разработали теорию научного коммунизма, но этого Гюйо не знает.
Социализм, по его мнению, предлагает «жизнь размеренную до мелочей, заранее предусмотренную», одинаковую для всех, «существование несколько утилитарное, довольно-таки бесцветное»; социализм даст человеку серенькое счастье, «отводя ему маленькую ячейку в социалистическом улье» 137. Социализм лишён высоких порывов, он не даёт пищи для «любви к риску», к самопожертвованию. Подобные оценки социализма – результат сведения всех его многообразных форм к «казарменному социализму», подвергнутому критике основоположниками марксизма. Гюйо оказался в плену у ходячих представлений, но он не был бы Гюйо, если бы остановился на этом. Он признаёт будущее за социалистическими системами в том случае, если они будут обращаться только к небольшим группам и не будут претендовать на преобразование всего общества и государственную власть. Не отрицает Гюйо у социалистов и «определённого нравственного уровня», который «можно найти только у нескольких сотен, а не миллионов». Будущее общество видится Гюйо как союз разнообразных свободных ассоциаций, «чтобы разнохарактерные умы могли сблизиться и распределиться по группам, сохраняя при этом свою полную независимость». Они-то и переживут религии. Это «ассоциации умов», предназначенные для распространения научных знаний; «ассоциации воль» – «братство моральное и интеллектуальное», основанное на чувстве универсальной симпатии и идее солидарности; «ассоциации чувств» «для совместного переживания эстетических эмоций». Социализм, создав и для себя подобного рода ассоциации, добавит разнообразия в виде «деревенского счастья», т. е. материального благосостояния 138.
У Гюйо нет детально разработанной теории общества, но для нас важно выявить его отношение к проблеме социального неравенства. Несмотря на неоправданную иронию в отношении социализма и на фантазии по поводу «ассоциаций умов», Гюйо трезво и критически воспринимал общество, в котором жил. В то же время, как можно было заметить, его рассуждения нередко принимают романтический характер, хотя это не умаляет их притягательности, например, когда речь идёт о преодолении страданий на Земле. Нравственное поведение, согласно Гюйо, – это, прежде всего, облегчение человеческих страданий: «Уменьшить на Земле хоть одно страдание – есть уже цель, способная удовлетворить человека; на самом деле, уменьшая страдания, этим самым мы уменьшаем, пусть на бесконечно малую долю, всю сумму зла на Земле» 139. Уменьшить же зло на Земле можно только соединив индивидуальные усилия. Человек отличается от всех других существ на Земле тем, что он обладает чувством симпатии ко всем существам в мире. Солидарность, – вот что должно связывать людей на Земле. Каждый должен жить жизнью человечества, «совмещая в себе всю вселенную» 140. Эти рассуждения впечатляют, но они абстрактны, а страдания носят здесь скорее экзистенциальный характер.
Однако Гюйо откликается и на страдания, порождённые социальным строем. Он пишет об эволюции чувств современного человека, о том, что сострадание стало более интенсивным, более обобщённым, обращенным не только к индивиду, но к народу. При этом он ссылается на В. Гюго, который, говоря о детском труде на фабриках, «даёт почувствовать бесконечные бедствия человечества». «Из самых недр реальной жизни», пишет он, Гюго черпает мысль «о жестоком противоречии между совершенством машин и умственной приниженностью рабочих», о том, что прогресс даёт душу машине, отнимая её у человека. Сочувствие угнетённым Гюйо находит и у Г. Флобера: в старой крестьянке, изображённой писателем, олицетворено множество людей, раздавленных тем же вековым гнётом, это «образ, превратившийся в общую и философскую идею…» 141 И у самого Гюйо сострадание угнетённым связано с осуждением существующего порядка вещей. Он не раз выражает неприязнь к «богатым классам», отказывая им в обладании высокой моралью: «Жизнь самых богатых классов нашего общества допускает только минимум самопожертвования, бескорыстных действий и реальной моральной возвышенности»; остаток нравственности у буржуазии, говорит Гюйо, уходит на любовь к деньгам 142. Есть у Гюйо стихотворение «Роскошь», в котором явственно проступает глубокое сочувствие обездоленным. Сюжет его таков: красавице её возлюбленный подарил украшения из сапфиров и жемчуга; показав в окно каменщика, сказал: эти камни ему не оплатить всю жизнь. Ей приснилось, как трудились под кнутом несчастные, добывая сапфиры; как в бездну волн за жемчугом кинулся человек и, вынырнув, упал замертво.
«Потом смешалось всё».
И слышала она один лишь крик ужасный,
Всеобщий грозный крик задавленных судьбой,
Чья жизнь голодная – всего лишь труд напрасный,
Слепой и рабский труд для прихоти чужой. 143
Труд для Гюйо – явление не только экономическое, но и моральное: «работать – значит производить – значит быть полезным себе и другим». Он убеждён в том, что со временем труд будет становиться всё более необходимым для человека. Труд нравственен, праздность безнравственна. Вместе с тем, Гюйо замечает, что «труд становится опасным при условии его накопления в капиталистической форме», опасным потому, что он делает возможной праздность, которая может разрушить труд 144. Иными словами, праздность одних ведёт к восприятию труда как проклятья теми, кто трудится. «Современный социальный строй, – пишет он, – создаёт, с одной стороны, праздных, а с другой, – переутомлённых, и ставит первых в качестве идеала перед последними» 145. Не принудительный труд, губительный для трудящегося, а труд свободный, ощущаемый как потребность работать не только для себя, но и для других, – вот что могло бы поддержать общество. Поэтому общество должно работать над воспитанием «любви к труду как таковому», связанному не с религией, а с «культурой разума и чувства, делающей праздность невозможной и невыносимой» 146.
Сочувствие Гюйо людям труда обнаруживается и в решении им вопроса: влияет ли безверие на спад морального уровня народа? Поводом для его рассмотрения послужило заявление: «Без религии социальный вопрос захлестнёт народы: именно церковь поддерживает собственность», сделанное одним из учеников историка Ф. Гизо. «Кого здесь обманывают? – спрашивает Гюйо. – Бог является уже только средством спасти капиталиста?» Он достаточно глубоко вникает в проблему соотношения религии и «социального вопроса», который, по его мнению, настойчиво ставится ныне как перед религией, так и пред свободной мыслью. «Если существует социальный вопрос, то будем не замаскировывать его, а искренно и деятельно работать над его разрешением» 147.
Гюйо пишет, что для обуздания толпы духовенство всегда твердило о небесном вознаграждении. Ныне же христиане менее уверены в этом и хотят видеть осуществление справедливости здесь, на Земле. Положение о безверии как факторе преступлений Гюйо опроверг, аргументируя самыми разнообразными фактами. На мнение о том, что «преступления Парижской Коммуны» были следствием безверия, Гюйо достойно ответил: «правильнее было бы признать религию ответственной за Варфоломеевскую ночь, тогда как восстание Парижской Коммуны было всецело социальной войной». Он уподобляет это восстание, в частности, «тем суровым актам мести со стороны рабочих и крестьян, которые они проявляют по отношению к землевладельцам и капиталистам». И если народ деморализуется, то это – следствие «роскоши и лени одних, и нищеты, толкающей на протест других» 148, но никак не безверия. Эти мысли Гюйо вполне применимы и к современной жизни.
Как видим, в творчестве Ж. М. Гюйо много привлекательного. Прежде всего, это выход за пределы узкого прагматизма, эгоизма, «торгашеского расчёта» в высокие сферы размышлений о сущности человека и судьбах человечества – размышлений с позиций гуманистического свободомыслия, философского атеизма. Сочинения Гюйо – это искренняя, глубоко человечная поэзия и проза. Пусть некоторые его проекты утопичны, и он не предлагает научно обоснованных средств изменения несправедливых отношений, но сострадание обездоленным, стремление преодолеть буржуазный индивидуализм и эгоизм, содействовать воспитанию подлинного братства среди людей не может не вызвать чувства признательности этому замечательному человеку. Гюйо принадлежит славному племени великих атеистов прошлого, прокладывающих путь к будущему.
Жизнь – сочетание, гармония вещей,
И лучший миг – когда, сливаясь стройно с вами,
Родные отзвуки несутся к вам, звуча,
Когда вибрируешь с другими существами
Пылинкой, атомом единого луча!
Принадлежать себе никто не в состояньи,
Он без других ничто… 149
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ле-Дантек Ф. Атеизм. М, 1930. С. 37.
2 Боричевский Ив. Древняя и современная философия науки в её предельных понятиях. Ч. 1. М. – Л., 1925. С. 14. Кстати, в словарях по философии и социологии советского и постсоветского периодов небольшие статьи о Гюйо имеются. А в 2007 г. вторым изданием вышли две работы Гюйо (репринт) – «Стоицизм и христианство: Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль», а также «Воспитание и наследственность: социологическое исследование». СПб., 1900. В 2007 г. защищена кандидатская диссертация Е. В. Желудёвой «Социально-философские воззрения Ж. М. Гюйо: историко-философский анализ».
3 Л. Фулье (1838 – 1912) – светский философ-эклектик, сочетавший в своём творчестве идеи натурализма, волюнтаризма, позитивистски истолкованного платонизма. Надо полагать, он передал своему пасынку ощущение того, что «нет необходимости предполагать за миром реальным ещё истинный мир. … Чем больше наука уясняет нам отношения между явлениями, связь фактов, законы, – тем больше мы приближены к целому, т. е. к истине, тождественной реальности» (Фулье А. Ницше и имморализм. Изд. второе. М., 2006. С. 63, 64).
4 Гюйо Ж. М. Стихи философа. В пер. И. И. Тхоржевского. СПб., 1901. С. 25.
5 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. СПб. 1909. С. 362
6 Бальзак О. де. Обедня безбожника // Бальзак О. де. Сцены из частной жизни. М., 1991.
7 Штирнер Макс. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 9, 41.
8 Бодлер Ш. Цветы зла. СПб., 2007. С. 389.
9 Лотреамон Песни Мальдорора. Песнь II (3). // Поэзия французского символизма. М., 1993.
10 Э. и Ж. Гонкуры. Мадам Жервезе. М. 1912. С. 43 – 50.
11 Там же. С. 175.
12 См. Наркирьер Ф. Мартен дю Гар Роже. М., 1963.
13 Мартен дю Гар Роже. Жан Баруа. М., 1953. С. 352.
14 Там же.С. 340.
15 В 1922 г. Мартен дю Гар начал публиковать роман «Семья Тибо», в котором немало споров персонажей по поводу религии и её места в жизни людей. Талантливый врач Антуан в беседе с аббатом говорит: «Я не строю из себя свободомыслящего. Я только пытаюсь объяснить, каким образом моё католическое воспитание не помешало мне стать таким, каков я ныне: полностью неверующим человеком. Я представляю собой случай естественного, инстинктивного неверия… Мой атеизм сформировался одновременно с моим разумом» (Мартен дю Гар Р. Семья Тибо. М., 1972, с. 779). Здесь явно выражена позиция Ле-Дантека, вслед за У. Джеймсом считавшего атеизм (как, впрочем, и религию) врождённым свойством. В главе «Врожденный атеизм и предвзятые идеи» он пишет: «Для того чтобы быть “совершенным” атеистом, им надо родиться… Я не нахожу в себе следа идеи Бога» (но в школе Ле-Дантек, по его словам, хорошо знал катехизис). «Безбожник по темпераменту, я посвятил свою жизнь таким научным занятиям, которые, казалось, привели меня к атеизму, даже если бы я был верующим. Но если бы я был верующим, то не направил бы научных занятий по такому пути» (Ф. Ле-Дантек. Атеизм. М., 1930, с. 37, 40).
16 Гюйо Ж. М. Искусство с социологической точки зрения. С. 274, 297, 291.
17 Там же. С. 462
18 Там же. С. 461, 455.
19 Там же. С. 346.
20 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. Социологическое исследование. СПб, 1900. С. 141.
21 Гюйо Ж. М. Искусство с социологической точки зрения. С. 345.
22 Там же. С. 347, 349
23 См. Гюйо Ж. М. Мораль Эпикура и её связь с современными учениями. СПб. 1898.
24 Гюйо Ж. М. Искусство с социологической точки зрения. С. 354. Замечу, что нравственное наполнение последней главы «Системы природы» вполне соответствует общему духу гуманистического творчества Гюйо. Вот один из фрагментов «Системы природы» Гольбаха, близкий (если не сказать тождественный) по смыслу позиции Гюйо: «Во имя гуманности не забывай о судьбе своих ближних; пусть твоё сердце относится с состраданием к злополучиям других людей; пусть твоя щедрая рука будет готова к помощи несчастному, удручённому своей судьбой…». (Гольбах П. А. Избранные произведения. В 2-х тт. Т. 1. С. 646.).
25 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. XIV.
26 Там же. С. XIV, XVI.
27 Там же. С. XIII, XIV.
28 Там же.С. XVI.
29 Там же. C. XV – XVI.
30 А. Фулье отметил, что книги, написанные Гюйо для школы – «Первый год беглого чтения», «Подготовительный курс к чтению», «Детская книжка для чтения» и др. – являются классическими. (Фулье А. Биографическая заметка о Гюйо // Гюйо Ж. М. Безверие будущего. СПб., 1908. С. XIV).
31 Рассуждения Гюйо об особенностях психологии детей и реакции воспитателя на их поведение см. в его книге «Воспитание и наследственность. Социологическое исследование». СПб., 1900. С. 151 – 157. Гюйо признаёт роль наследуемых врождённых инстинктов в формировании характера человека, но врождённые склонности, полагает он, корректируются посредством воспитания: если они дурные, то могут быть оттеснены приобретёнными добрыми; если достойные, то их можно развить, усовершенствовать в соответствии с «идеалом гуманности». (Указ. соч. С. 39.).
32 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 34.
33 Там же. С. 31 – 33.
34 Там же. С. 141. Правда, не совсем ясно, что именно подразумевает Гюйо здесь под религиями. Казалось бы, речь идёт о религиях «при настоящем состоянии человеческого ума», но чуть выше говорится о том, что хотя мы против догм и суеверий, но не отрицаем «религиозного чувства в обновленном виде», охватывающего нас при философском созерцании бытия. Создаётся впечатление, что допускается именно некое «философствование о тайнах бытия» (там же, с. 141.).
35 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 142, 141.
36 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 183.
37 Там же. С 272.
38 Там же. С. 184.
39 Там же. С. 187 – 188.
40 Там же. С. 188, 189.
41 Гюйо Ж . М. Воспитание и наследственность. С. 183.
42 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 190.
43 Известно, что Л. Толстой был знаком с сочинениями Гюйо, и даже, как утверждает А. Фулье (см. Ницше и имморализм, СПб, 1905), испытывал влияние последнего в вопросах об искусстве. Гюйо ценит Толстого как большого деятеля культуры, однако, упрекает его за то, что, следуя установкам Руссо и Спенсера предоставлять ребёнка на произвол естественным реакциям, он практически осуществил их в яснополянской школе. Гюйо же убеждает в неприемлемости «утопического метода воспитания» без правил, без нравственной дисциппины. (См. Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 142 – 149).
44 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 167.
45 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 184 – 185, 186.
46 Там же.С. 198.
47 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 261. В 1911 г. выйдет небольшая, но достаточно оригинальная работа В. Дильтея «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах», изданная уже в 1912 г. в русском переводе. Дильтей выделил три основных типа мировоззрения: религиозный, поэтический (высший тип, с его точки зрения) и метафизический; последний делится им также на три: натурализм, идеализм свободы, объективный идеализм. Внутри указанных типов Дильтей находит целый ряд оттенков. Однако критерии различения им метафизических типов довольно расплывчаты. В этом отношении Гюйо, как увидим ниже, более определёнен, хотя, как и Дильтей, он не всегда обоснованно относил тех или иных мыслителей к определённому типу мировоззрения.
48 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 308, 310.
49 Там же.С. 340.
50 Рассуждения о натурализме идеалистическом и материалистическом см.: Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 332 – 345.
51 Гюйо Ж. М Нравственность без обязательства и без санкции. М., 1923. С. 21
52 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 345.
53 Гюйо Ж. М. Стихи философа. С. 28.
54 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 319.
55 Дильтей В. Типы мировоззрения. // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 235, 255.
56 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 284, 35
57 Там же. С. 346.
58 Там же. С. 346.
59 Гюйо Ж. М. Очерк морали. // Гюйо Ж. М. Задачи современной эстетики. Очерк морали. СПб, 1898. С. 373.
60 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 347.
61 Там же. С. 346.
62 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 33.
63 Гюйо Ж. М. Природа и мысль // Стихи философа. С. 24.
64 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 328.
65 Там же. С. 52. Гюйо, заметим, несколько односторонне и поверхностно представляет себе учение просветителей XVIII в. о религии, отнюдь не сводивших её только к обману.
66 Сама по себе идея эволюции религий не нова. Ещё в начале XVI в. П. Помпонацци писал о том, что религии возникают, возвышаются и гибнут, им на смену приходят другие, а «ныне все охладевают к нашей вере… близок её конец» (Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных религий». М., 1990. С. 268.).
67 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 102.
68 Там же. С. V. Г. В. Плеханов не согласился с этим определением: «Религия, в самом деле, многое объясняет по аналогии с человеческим обществом. Но не всё». Он справедливо заметил, что книга Гюйо далеко не исчерпала вопрос. (Плеханов Г. В. Рецензия на книгу Гюйо «Безверие будущего» // Плеханов Г. В. О религии и церкви», М., 1959. С. 177, 178).
69 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. IV. Социальные отношения между людьми здесь понимаются как моральные. В работе «Воспитание и наследственность» прямо сказано: «В человеке можно признать социальную основу, тождественную с основой нравственной» (с. 68.). Вместе с тем у Гюйо есть высказывания, свидетельствующие о том, что он понимал «социальное» широко, не сводил его к «нравственному».
70 Там же. С. IV.
71 Там же. С. IX. В своей ранней работе «Стоицизм и христианство», полемизируя с теми, кто подчеркивал сходство стоицизма и христианства, Гюйо на основе анализа идей того и другого пишет о глубоких различиях между ними. По существу, это анализ соотношения религии и философии на конкретном материале. (См. Гюйо Ж. М. Стоицизм и христианство, Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль, Изд. второе. М., 2007.)
72 Там же. С. 17.
73 Так, в его текстах фигурируют концепции и мнения по отдельным вопросам философии И. Канта, М. Мюллера, О. Пфлейдерера, Э. Ренана, Г. Спенсера и других, с которыми он или соглашается или полемизирует.
74 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 34.
75 Там же. С. 243.
76 Там же. С. 81, 82.
77 Там же. С. 555. Эта мысль, судя по всему, навеяна словами Л. Фейербаха: «Если бы человек не умирал, если бы не было смерти, то не было бы и религии. Только могила человека есть место рождения богов» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. С. 527).
78 Гюйо Ж. М. Стихи философа. С. 108.
79 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 62.
80 Там же. С. 88 – 89.
81 Там же. С. 90.
82 Там же. С 91.
83 В 1686 г. П. Бейль написал «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”», где показал, что буквальная трактовка этих слов приводила к тягчайшим преступлениям со стороны католической церкви. Известно, какими ярыми антиклерикалами были Ж. Мелье, Вольтер, французские материалисты. «Всякая религия по сущности своей нетерпима как в силу своих принципов, так и в силу своих интересов», – пишет Д. Дидро (Дидро Д. Беседа с аббатом Бартелеми. Избранные атеистические произведения. М., 1956. С. 235.).
84 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 94.
85 Там же. С. 13.
86 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 42.
87 Там же. С. 131.
88 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 128.
89 Там же. С. 285.
90 Там же. С. 124.
91 Гюйо Ж. М. Искусство с социологической точки зрения. С. 144 – 146.
92 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 83.
93 Там же. С. 241.
94 Там же. С. 173.
95 Гюйо Ж. М. Задачи современной эстетики. Очерк морали. С. 110.
96 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 274.
97 Там же. С. 239.
98 Там же. С. X.
99 Там же. С. XII.
100 Там же. С. 348. С термином «религия» не всегда могли расстаться атеисты даже после Фейербаха. Так, основатель «Лондонского секуляристского общества» Ч. Брэдло в конце 70-х гг. XIX в. писал, что «слово “религия” дорого нам всем по воспоминаниям», а поэтому предлагал называть мировоззрение, отвергающее идею сверхъестественного», «естественной религией». (Брэдло Ч. Атеизм. Достоинство, Свобода и Независимость. Рабство женщины. СПб., 1907. С. 21.).
101 См.: Овсянико-Куликовский Д. И. Предисловие // Гюйо Ж. М. Безверие будущего. СПб., 1908. С. VI, IX.
102 Плеханов Г. В. Рецензия на книгу М. Гюйо «Безверие будущего» // Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 174, 175.
103 Гюйо Ж. М. Очерк морали. С. 309.
104 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 312.
105 Там же. С. 255.
106 Гюйо посвятил этим проблемам несколько глав в «Иррелигиозности будущего»: «Религия и безверие у народа», «Религия и безверие у ребёнка», «Религия и безверие у женщины».
107 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. X.
108 Там же. С. X.
109 Там же. С XI.
110 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 43.
111 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 96.
112 Там же. С. 108 – 109.
113 Там же. С. 109 – 110.
114 Там же. С. 110 – 116.
115 Там же. С. 242.
116 Там же. С. 255.
117 Там же. С. 102.
118 Там же. С. 103, 104. Рассмотрев ряд факторов ослабления религии во второй половине XIX в., Гюйо не отметил одну из главных причины этого явления, а именно, развитие демократии и политической борьбы в Европе XIX в., революций 30-го и 48-го гг., Парижскую Коммуну, распространение марксизма.
119 Там же. С. 95 – 96.
120 Гюйо Ж. М. Очерк морали. // Задачи современной эстетики. Очерк морали. С. 309.
121 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 285.
122 Здесь Гюйо следует Л. Фейербаху, выдвинувшему идею «заменителей религии».
123 Вл. Соловьёв писал: «Мысль о тождестве добра и красоты и о нравственной задаче искусства своеобразно и талантливо выразил недавно умерший французский писатель Гюйо в сочинении «Искусство с социологической точки зрения» (Соловьев Вл. Общий смысл искусства // Соловьёв Вл. Сочинения. М., 1988. Т. 2. С. 394). Интересно, что Соловьев ни словом не упрекнул мыслителя за иррелигиозность. Кстати, влияние Гюйо ощущается в сочинении Соловьева «Смысл любви», где речь, в частности, идёт об эгоизме и его преодолении (там же. Т. 2.).
124 Гюйо Ж. М. Задачи современной эстетики. С. 85.
125 Гюйо Ж. М. Искусство с социологической точки зрения. С. 462.
126 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 160.
127 Так, П. А. Кропоткин в работах «Этика» и «Справедливость и нравственность» подробнейшим образом воспроизводит этическое учение Гюйо, находя в нём соответствие собственным идеям. Кропоткин назвал «Нравственность без обязательства и без санкции» трудом замечательным, «поразившим всех новизной и справедливостью выводов и художественной красотой изложения» (Кропоткин П. А. Этика. М., 1991. С. 247).
128 Гюйо Ж. М. Очерк морали. // Задачи современной эстетики. Очерк морали. С. 370.
129 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 45.
130 Гюйо Ж. М. Очерк морали. С. 373.
131 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 62.
132 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 78.
133 Гюйо Ж. М. Очерк морали. С. 295.
134 Ницше, тоже сторонник «морали без санкций», изучавший работы Гюйо, провозгласил противоположный принцип: «падающего подтолкни!». Фулье сопоставляет позиции Гюйо и Ницше по многим вопросам, предполагая, что теории Ницше представляют частичное видоизменения тех доктрин, которые защищал Гюйо. И это сопоставление оказывается не в пользу Ницше. (См.: Фулье А. Ницше и имморализм. СПб., 1905).
135 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 276.
136 Маркс К. Святое семейство. // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2. С. 146.
137 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 269, 251, 252.
138 Там же. С. 268 – 291.
139 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 104.
140 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 121.
141 Гюйо Ж. М. Задачи современной эстетики. С. 108, 110.
142 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 162.
143 Гюйо Ж. М. Стихи философа. С. 111 – 112. Эти слова созвучны началу стихотворения «Кузнец» А. Рембо, ровесника Гюйо:
О, обездоленные! Вы, кому с рассвета
Под солнцем яростным гнуть спину, вы, кому
Работа тяжкая сулит лишь боль и тьму…
Рембо А. В зеленом кабаре. М., 2005. С. 51.
144 Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции. С. 60.
145 Гюйо Ж. М. Воспитание и наследственность. С. 206.
146 Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего. С. 163.
147 Там же. С. 158.
148 Там же. С. 161.
149 Гюйо Ж. М. Единение. // Гюйо Ж. М. Стихи философа.