Творчество Жана-Мари Гюйо в контексте французского свободомыслия второй половины XIX в.
Зульфия Тажуризина
Жизнь, как и огонь, может сохранить
себя, лишь передаваясь другим.
Ж. М. Гюйо
Неверие в Бога на протяжении столетий считалось тягчайшим пороком, лежащим в основе всех мерзостей, всех преступлений, которые только может совершить человек. «Атеизм – по мнению даже самых снисходительных “нормальных” людей – есть порок, достойный сожаления и порицания», – ещё в начале XX в. писал учёный-биолог Феликс Ле-Дантек 1. К сожалению, это представление, постоянно поддерживаемое в сознании общества религиозными идеологами (в том числе в современной России), имеет место и в наши дни, несмотря на то, что в реальной жизни неверующий, общаясь с верующими людьми, мало чем отличается от них в моральном плане. Между тем, поскольку в творениях человека, будь то поэт, скульптор, художник или философ, проступают черты его личности, то было бы интересно посмотреть на особенности творений неверующих. Ведь в любом случае это поучительно для всех.
Как ни странно, сегодня в нашей стране почти неизвестен автор фундаментального исследования «Иррелигиозность будущего» (1887) французский философ Жан Мари Гюйо (Jean Marie Guyau). Скорее всего потому, что в советское время его мировоззрение не отвечало определённым стандартам диалектического материализма. В 1923 г. работу Гюйо «Нравственность без обязательства и без санкции» выпустило издательство анархо-синдикалистов «Голос труда»; кроме того, в 20-е гг. о Гюйо с восхищением отзывался отечественный историк философии И. А. Боричевский, заметив при этом, что тот «не порвал ещё с некоторыми философскими предрассудками» 2.
Гюйо был очень популярен в среде российской интеллигенции в XIX – нач. XX вв.; его идеи интересовали религиозных и светских философов, писателей и литературоведов. Имя Гюйо в том или ином аспекте встречается в работах В. Г. Плеханова, Э. Л. Радлова, Вл. Соловьёва, Д. Н. Овсянико-Куликовского, И. И. Тхоржевского, П. Н. Кропоткина, А. Ф. Кони и др.; основательная статья С. Л. Латышева о Гюйо появилась в энциклопедии Брокгауза-Эфрона уже через пять лет после смерти философа. Все основные сочинения Гюйо в последние десятилетия XIX – нач. XX вв. переводились на русский язык; некоторые из них изданы в разных переводах и названы по-разному (например, «L'irreligion de I'avenir» – «Безверие будущего» и «Иррелигиозность будущего»; «Education et heredite: etude sociologique» – как «Воспитание и наследственность. Социологический этюд» и «Воспитанне и наследственность. Социологическое исследование»). Было издано пятитомное собрание его сочинений (1898 – 1901). Подобный интерес к Гюйо в России, когда страна шла к первой русской революции, во многом был обусловлен его критическим отношением к религии, догматизм и авторитаризм которой, по его мнению, препятствовали совершенствованию человечества; противникам царского строя, освящённого церковью, импонировала идея неизбежного утверждения в будущем обществе иррелигиозности, безверия и социального благоденствия. О Западе и говорить нечего: сочинения Гюйо, уже в конце XIX в. были переведены на многие европейские языки и широко известны европейскому читателю.
Споры вокруг Гюйо разгорались не часто, хотя он не всегда был последователен, а некоторые его положения и выводы носили утопический характер. Вместе с тем на читателей гипнотически действовали обаяние его личности, широкая образованность, оригинальность мысли, благородность помыслов, смелое начертание судеб духовной и социальной жизни человечества. Пророки всегда вызывают интерес, а к концу XIX в., когда наука приобрела невиданный до того времени авторитет, прогнозы, основанные на научных исследованиях социальных тенденций, приобретали особенно убедительный характер.
***
Как научить ребенка любить?
Не тем ли, чтобы он видел любовь?
Ж. М. Гюйо
Необыкновенная судьба произведений Гюйо объясняется, возможно, и тем, что он был по-настоящему счастливым человеком, – так сложились обстоятельства его жизни. Во всех его сочинениях сквозит ощущение полноты жизни, жажды деятельности, и это настроение неизбежно передаётся читателю. Гюйо считал, что следует оставаться как можно дольше юным, и даже ребёнком, сохранять в глубине души «нечто лёгкое, весёлое, крылатое». Он понимал, что детство может быть и неблагополучным, но собственный опыт жизни говорил ему: ребёнок, воспитанный в любви, всю жизнь и повсюду будет находить «неистощимый фонд радости». «Ребёнок счастливый – самый добрый, самый любящий и ласковый, самый искренний, безрасчётный, чистосердечный».
Гюйо родился в Лавале 28 октября 1854 г. Мать Гюйо была известной детской писательницей; её педагогические сочинения были широко известны во Франции. В раннем детстве с ним занималась мать; позже его занятиями руководил известный философ-позитивист, склонный к платонизму, Альфред Фулье, женившийся на матери Жана-Мари. Он оказал немалое влияние на формирование мировоззрения пасынка 3. О поистине отцовском отношении Фулье к пасынку свидетельствует искренняя и глубокая скорбь, прорывающаяся в его работах после смерти Гюйо, стремление сохранить образ и плоды творчества этого незаурядного мыслителя в памяти будущих поколений. По свидетельству Фулье, Жан-Мари был невероятно развитым для своего возраста. Один из эпизодов говорит не только о прочных нравственных устоях этой семьи, но и о глубине знаний, работоспособности подростка Гюйо. Усиленно работая над сочинениями о Платоне и Сократе, Фулье стал терять зрение. В течение нескольких месяцев 15-летний Жан-Мари читал нужные отчиму тексты, отыскивал ссылки, писал под его диктовку, добавляя при этом свои соображения. Впоследствии свой труд о Платоне Фулье посвятил памяти Гюйо.
Ещё в детстве изучивший сочинения Платона, Эпиктета, Канта, Гюго, Мюссе, Корнеля, Гюйо без труда окончил лицей в 1871 г. Исследование проблем истории философии, религии, морали, искусства становится делом всей его последующей жизни. В 19 лет он написал работу об утилитарной морали от Эпикура до английской школы XIX в., за что получил премию Французской Академии нравственных и политических наук. А затем юного мыслителя пригласили читать лекции по философии в лицее Кондорсэ. Однако преподавать ему пришлось недолго из-за болезни лёгких. Возможно, ощущение нерадостных перспектив, связанных с болезнью, позднее отразилось в его замечательном стихотворении «Лиственница», охваченном экзистенциальным настроением. Поэт уподобил себя лиственнице, которая осыпается с наступлением зимы:
Так сразу все мечты ребяческих годин,
Надежды, чаянья – передо мной, смущённым,
Осыпалися вдруг на сердце потрясённом,
И я остался наг, покинутый, один
Под небом сумрачным, под ветром разъярённым.
Но обладая твёрдостью духа, он не позволял себе ни впадать в отчаяние, ни надеяться на сверхъестественную силу:
Но дерево стоит – и, мужество храня,
Всё с той же силою стремится к выси гордо.
Так продолжаю я смотреть на небо твёрдо,
Хоть небо пусто для меня. 4
Гюйо был весьма привлекателен не только внутренним благородством, доброжелательностью, широтой взглядов, терпимостью, но и внешне. Облик Гюйо обрисован его отчимом: он был высокого роста, с правильными чертами лица, у него были тёмно-голубые глаза и чёрные волосы. Вглядываясь в портрет философа, приложенный к первому тому русского пятитомника, мы обнаруживаем в нём артистизм, чувство независимости, открытость и доверие миру, глубинное спокойствие, черты мужественности и вместе с тем душевной мягкости, поэтичности.
Зиму Гюйо проводил на юге, – в Италии, потом в Провансе. Несмотря на болезнь, он вёл напряжённую исследовательскую работу, был счастлив в личной жизни, воспитывал маленького сына, сообразуя свои наблюдения за его поведением с педагогическими изысканиями в одной из последних работ – «Воспитание и наследственность. Социологическое исследование». Гюйо был человеком необыкновенно разносторонних интересов, о чём свидетельствуют уже названия его основных работ: уже упоминавшаяся «Иррелигиозность будущего», «Воспитание и наследственность: социологическое исследование», «Стоицизм и христианство. Эпиктет. Марк Аврелий. Паскаль», «Происхождение идеи времени»; «Мораль Эпикура и её связь с современными учениями»; «Стихи философа»; «Задачи современной эстетики», «Очерк морали»; «Искусство с социологической точки зрения» и другие.
Знакомство с сочинениями Гюйо позволяет увидеть в его пристрастиях, увлечениях особенности его мировоззрения. Если мы обратим внимание на мыслителей и художников, «населяющих» работы Гюйо, то поразимся их обилию и разнообразию. Вот только некоторые имена: Эпикур, Эпиктет, И. Кант, Л. Фейербах, Б. Паскаль, Ларошфуко, Г. Ф. Гегель, С. Милль, О. Конт, Г. Спенсер, Ж. Э. Ренан, В. Вундт, М. Мюллер, В. Гюго, Ш. Бодлер, А. Мюссе, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Л. ван Бетховен, Микеланджело… Жажда познания влекла его к освоению всё новых и новых учений. При этом он не допускал резких, оскорбительных выпадов в отношении тех, чьи взгляды казались ему неприемлемыми. Напротив, почти в каждом учении он находил что-то ценное, полезное для себя. Такое приятие логически вело его к мысли о необходимости соединить все идеи, все учения в одно полнокровное, лишённое односторонности и тенденциозности, безбрежное целое.
Ещё одна его особенность – необычный стиль изложения. Художественный и философский языки органично сливаются в его работах. Это стиль непринуждённый, утончённый, лёгкий, живой, позволяющий в то же время выразить глубокие философские идеи. Можно назвать его стиль музыкальным. Не случайно он увлекался музыкой и сочинял мелодии на стихи А. Мюссе и В. Гюго. Его речь богата сравнениями, ассоциациями, метафорами «Слово течёт поверх мысли, как прозрачная струя…»; «Лес – это мир науки с его тенистыми лабиринтами, с его безграничным простором, бесчисленными препятствиями…»; «О, топот детских ножек! В тебе слышен лёгкий и сладостный шум грядущих поколений…» и т. д.
Жизнь этого счастливого, несмотря на физические страдания, человека угасла 31 марта 1888 г. в Ментоне. Во время землетрясения, разрушившего жилища на берегу Средиземного моря, ему пришлось провести несколько ночей в сырой хижине, что обострило его болезнь. На могиле Гюйо начертаны его собственные слова: «Наши высшие стремления, которые часто кажутся самыми неосновательными, похожи на волны, которые, дойдя до нас, пойдут дальше нас, а может быть, соединившись и увеличившись, поколеблют мир. Я уверен, что то, что есть во мне лучшего, переживет меня» 5.
***
Наш век является периодом наибольшею безверия
за всё время существования человечества.
Ж. М. Гюйо
XIX в. был действительно веком беспрецедентного распространения неверия. Капитализм в Европе развивался в это время без ужасающих социальных катастроф, свойственных XX веку, хотя, конечно, и в это время проявлений классовых и иных катаклизмов было немало. Тем не менее, в обществе росла надежда на прогресс, который должен был привести к всеобщему благоденствию. Стремительное развитие науки создавало иллюзию скорого исчезновения религии из сферы культуры, не случайно в это время столь популярным был позитивизм. Большое влияние на развитие свободомыслия оказал дарвинизм с его идеей эволюции. Франция была страной, интеллигенция которой живо воспринимала токи свободомыслия из других стран мира, тем более что традиция вольнодумства в течение столетий питала её духовную культуру, от Ф. Рабле, Ж. Балле, М. Монтеня, Сирано де Бержерака, П. Гассенди, П. Бейля к французским просветителям – Вольтеру, Ж. О. де Ламетри, Д. Дидро, К. А. Гельвецию, П. Гольбаху, С. Марешалю, Г. Бабёфу. В XIX в. эта традиция нашла продолжение в творчестве не столько философов, сколько писателей и поэтов, многие из которых вводили в свои сочинения образы неверующих людей. В то время как в Англии и Германии осмысление религии и неверия происходило, как правило, в рамках философских систем (Г. Спенсер, Ч. Брэдло, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс, Ф. Ницше и др.), во Франции оно осуществлялось через художественную литературу. Надо сказать, что нередко писатели раньше философов улавливают изменения в психологии верующих и неверующих, и порой глубже проникают в их внутренний мир.
В. Гюго
Атмосфера во Франции XIX в. больше, чем в других странах, была насыщена настроениями и идеями вольнодумства благодаря не только воздействию традиции, но и вследствие революционных потрясений 1830 и 1848 гг. После государственного переворота 1851 г., когда Францию стал пронизывать дух чиновничьего бюрократизма, торгашеского делячества, меркантилизма, буржуазного ханжества, пошлости, протест интеллигенции против существующих порядков вылился в протест против католической церкви и христианства. Критическое отношение к религии рассматривалось как примета мыслящего человека. Литературовед и писатель Ш. О. Сент-Бёв в статье «О критическом уме и о Пьере Бейле» (1835) раскрывает образ вольнодумца XVII в., не терпящего религиозного фанатизма. Большинство французских писателей и поэтов были неверующими; некоторые из них, примыкавшие к натуральной школе (например, О. де Бальзак и Э. Золя) не уступали философам по глубине проникновения в общественные явления. Художественная литература Франции представила разные типы неверующих: безразличных к религии, антиклерикалов, скептиков, нигилистов, атеистов; людей из разных сословий, различающихся по интеллектуальному уровню, по моральным установкам; среди них – люди рациональные и эмоциональные, образованные и невежественные, терпимые и агрессивные, гуманисты и мизантропы, стойкие и малодушные, высоконравственные и циничные.
Ещё в 1836 г. вышел рассказ О. де Бальзака «Обедня безбожника», где речь идёт о гениальном враче Деплене, который был «откровенным, чистейшей воды атеистом», и «умер он, не раскаявшись в своих заблуждениях, как, к сожалению, умирают многие гениальные люди» 6. Любимый ученик Деплена увидел, как тот вошёл в церковь, встал на колени и простоял обедню. Оказалось, что уже двадцать лет четыре раза в год Деплен ходит к обедне по робкой просьбе умирающего водоноса, когда-то определившего его, бедняка, судьбу. Безбожник, из уст которого постоянно «льётся поток вольтерьянских острот», оказывается высоконравственным человеком: он трудолюбив, самоотвержен в бескорыстной помощи больным, честен, совестлив и умеет быть благодарным.
Но были и иные образы безбожников – эгоисты, циники, которым «всё позволено», которые ради самоутверждения не остановятся ни перед чем. Их прототипов было немало в буржуазной Европе, а образ неверующего эгоиста появился перед читателями в книге немецкого младогегельянца Макса Штирнера «Единственный и его собственность» (1844). Это автопортрет, самовыражение и в то же время характеристика определённого типа неверующего – нигилиста, которому присущ гипертрофированный индивидуализм, пренебрежительное отношение к окружающим, в том числе к верующим. У Штирнера это выражено прямо и недвусмысленно: «Для меня нет ничего выше меня»; «Добро и зло не имеют для меня никакого смысла»; «Безумцы, страдающие манией нравственности, законности, христианства, – все они сумасшедшие, и нам только кажется, что они ходят на свободе, ибо дом умалишённых, в котором они разгуливают, чрезвычайно велик» 7. Работа Штирнера, в первые десятилетия после её выхода, не привлекшая к себе особого внимания, в последней трети века вошла в моду. Знал её и Ф. Ницше, который отзывался о христианах в штирнеровском духе.
Можно допустить, что идеи Штирнера были известны в среде французской интеллигенции. Но независимо от этого поза индивида, вызывающе демонстрирующего крайне неприязненное отношение к церкви, религии и верующему человечеству, была привлекательной для некоторых писателей и поэтов; иногда такая позиция выражалась в форме богоборчества. Богоборчество, в общем-то, явление нередкое в сфере обыденного сознания: верующий человек в трагических обстоятельствах иногда, подобно Иову, недоумевает, обнаруживая несовершенство созданного Богом мира, и считает себя вправе обвинять создателя в жестокости, несправедливости, злобности, низводя его тем самым на уровень негодного человека. Психология искреннего богоборца неустойчива; он может эволюционировать к неверию, а может, вдруг осознав свой «грех непослушания», вернуться в исходное состояние доверия Творцу. Но в культурной традиции бывало так, что богоборчество становилось символом противостояния личности тирании, несправедливости, как, например, в творчестве П. Б. Шелли или Д. Г. Байрона.
Мотив богоборчества заметен в творчестве Ш. Бодлера: в сборнике стихов «Цветы зла» (1857) есть цикл «Мятеж». Апостол Пётр отрекается здесь от Бога не из трусости, как это представлено в Новом Завете. Он предъявляет Богу обвинение:
Творец! Анафема, как грозная волна,
Несётся в высь, к твоим блаженным серафимам.
Под ропот их ты спишь в покое нерушимом,
Как яростный тиран, упившийся вина!
Творец! Затерзанных и мучеников крики
Тебе пьянящею симфонией звучат,
Ужель все пытки их, родя кровавый чад,
Не переполнили ещё твой свод великий? 8
В то же время в стихотворении «Литания Сатане» возвышается и прославляется извечный противник Бога, а в конце «Литании» возносится молитва Сатане. Не случайно в Управлении общественной безопасности Франции составили заключение о том, что «Цветы зла» бросают вызов религии и нравственности. Впрочем, в этих стихах персонаж, борющийся с Богом, ещё не совершает преступных действий против себе подобных, хотя в книге хватает образов разного рода преступников (чего стоит только «Вино убийц»). Образ богоборца, совершающего самые страшные преступления против людей, появился десятком лет позже. В 1868 г. под псевдонимом Граф де Лотреамон вышла поэма в прозе «Песни Мальдорора» двадцатилетнего Исидора Дюкаса. Образ Мальдорора в поэме ужасен. Это исчадие ада, с изощренным садизмом сеющее повсюду зло. Но создаётся впечатление, что автор воспевает своего героя, гордящегося тем, что бросает вызов Богу. «Смотрите все, я богохульствую, я глумлюсь над Господом, а он не властен убить меня», – говорит он. Он проклинает Бога за то, что тот «обрёк свои творенья на жизнь в пороке и страданье, в убожестве и нищете» 9. Бог предстаёт в «Песнях» существом презренным, ничтожным и смехотворным, но вместе с тем жестоким и злобным. Мальдорор испытывает ненависть и отвращение и к людям как творениям Божьим, в его воле их убивать, насиловать, испытывая при этом наслаждение. Как видим, неверие в сочинении Лотреамона есть явление безобразное, антигуманное, нигилистическое. Тем не менее, сочинение Лотреамона массового возмущения французских интеллектуалов не вызвало.
А. де Мюссе
Ещё один тип вольнодумца, относительно безобидного демагога, мимоходом описал А. Доде в повести «Евангелистка» (1883). Произнося речи на гражданских похоронах, «враг священников превращался в священника свободной мысли» и, соответственно, «получал церковные доходы: завтраки и путевые издержки». Настоящим же его ремеслом было раскрашивание статуэток святых из папье-маше, а ежедневным домашним развлечением – споры с верующей женой, бывшей монашкой, о вечности, материи, суевериях. Доде размышляет и над вопросом о том, что может произойти с высоконравственным человеком, до поры до времени безразличным к религии, если он постепенно превращается в религиозного фанатика. Добрая, готовая каждому помочь девушка Элин, попав под влияние руководительницы кальвинистской общины, «предавшись Богу», утрачивает человеческие чувства, превращается в холодное, бесчувственное существо.
Процесс эволюции сознания от неверия к вере, от гуманизма к бесчеловечности раньше «Евангелистки» психологически достоверно, с натуралистической скрупулёзностью описан братьями Ж. и Э. Гонкур в романе «Мадам Жервезе» (1869). Здесь освещаются события середины 50-х гг. XIX в. Парижанка мадам Жервезе с больным малолетним сыном поселяется в Риме. Она и её ближайшее окружение – служанка, брат – неверующие, как и её лечащий врач, «революционный депутат 1848 г.». Мадам Жервезе – утончённая натура, любящая музыку, живопись, архитектуру, она «чувствует излучение души цветка», к тому же добра, умна и обаятельна. Но главное – «её ум, строгий от рождения, был направлен к серьёзным занятиям», она читала книги по истории, естествознанию, философии; знала Локка, Кондильяка, Канта, увлекалась философией «здравого смысла» Томаса Рида, которая «возвращает человеку чувство его достоинства, основывая мораль и метафизику на могуществе и прославлении человеческой природы». В результате духовных исканий «она абсолютно отвергала всё сверхъестественное» 10. Однако целый ряд обстоятельств – болезнь, воздействие церковного искусства и музыки на её впечатлительную натуру, встреча, а затем и дружба с глубоко верующей женщиной, которая ведет её в церковь к Мадонне – защитнице детей и матерей, и выздоровление сына, всё это постепенно вселяет в неё веру в Бога. «В таинственном очаровании замерли её напряженные мысли, протесты, воля её суждений. И свойственные ей критическое чутьё и смелая ирония с каждым днем всё больше покидали её дух…». В церкви иезуитов её охватывало восторженное настроение. «В душе мадам Жервезе втайне совершилась метаморфоза. Гордость её ума, дух анализа, критики, оригинальность её суждений, редкая для женщины энергия, её собственные мысли, казалось, мало-помалу ослабевали…» 11. Ещё один фактор её обращения в католицизм – умелый подход к ней иезуитов, рассчитанный на полное порабощение психики. Гонкуры очень тонко проследили сложнейший процесс перехода свободомыслящей женщины в существо, презревшее все былые благородные побуждения. Она стала ненавидеть людей, себя и своё тело, и даже собственного сына, что было «последней и высшей победой религии», «человечность покинула её». В романе именно неверующие (брат героини, её служанка, врач) изображены глубоко порядочными, искренними, доброжелательными людьми. Столкновение между неверием и фанатичной верой в Бога происходит не только между разными людьми, но, что особенно интересно, во внутреннем мире одного и того же человека. Победа религии в этом поединке оборачивается поражением, повреждением нравственного чувства, утратой интеллекта.
М. Штирнер
Образами вольнодумцев изобилуют новеллы А. Франса, защищавшего в своей публицистике право на свободное исследование. Среди его героев – скептик в облике «духа сомнения» Сатаны, выдвигающий доводы здравого смысла против христианских представлений о Боге и дьяволе («Люцифер», «Трагедия человека»); естествоиспытатель-атеист Ларив дю-Мен, неверующий кюре Митон, вынужденный носить личину верующего перед паствой; «счастливый человек», угождающий людям, не имеющий даже рубашки, который вообще ничего не ведает о вере («Рубашка») и многие другие.
Роман Роже Мартена дю Тара «Жан Баруа» был написан несколько позже описываемого нами периода – в 1912 г., да и родился автор за семь лет (в 1881 г.) до смерти Гюйо. Но в романе реалистически изображена духовная жизнь Франции последней трети XIX в. (здесь фигурируют и Золя, и дело Дрейфуса), и главное, в нём повествуется о судьбах французского свободомыслия и свободомыслящих в это время. Роман основан на обилии исторических документов, что придаёт ему документальный характер 12. Самое же интересное то, что в рассуждениях персонажей на темы религии, в тех или иных деталях их жизни чувствуется влияние Гюйо, как, впрочем, и биолога Феликса Ле-Дантека, ученика И. И. Мечникова, автора книг «Атеизм», «Существует ли Бог?» и других, связанных с мировоззренческими проблемами. Главный герой, Жан Баруа, проходит сложный путь духовного развития. С юности заинтересовавшись религией, он обсуждает проблемы веры и неверия со священниками. Один из них доказывает, что только религия обладает истиной, а свободно мыслят лишь сумасшедшие; другой, модернист, выступает за соединение религии и науки; сам Баруа посещает в Сорбонне лекции по естествознанию. Постепенно он становится одним из активных деятелей общества французских свободомыслящих; вместе с соратниками издаёт журнал «Сеятель». В своих выступлениях Баруа обосновывает идею вечного существования мира, никем не созданного, ссылаясь при этом на естественнонаучное обоснование атеизма Ле-Дантеком. Темы лекций Баруа – «О всеобщем кризисе религии», «Будущее атеизма». Любопытно, что одна из проблем, которые Баруа ставит в своём докладе на Конгрессе свободомыслящих – «Причины всеобщего потрясения основ религии» – решается им в полном соответствии с тем, как её решал Гюйо в «Иррелигиозности будущего». Многие (но не все) суждения о сущности и роли религии в обществе также заставляют вспомнить о Гюйо. Однако судьбы Баруа и Гюйо различны. Мартен дю Гар показывает, как активный борец против религии по мере ослабления свободомыслия в обществе не только утрачивает воинственный пыл, но предаёт свои прежние убеждения, приходя к выводу: «мои усилия в течение многих лет были лишь видимостью освобождения» 13. Он не довёл до конца дела своей жизни и, умирая, испытывал сильнейший страх перед смертью. С крестом, который положил ему на грудь аббат Левис, Гюйо, скорее, схож с другим персонажем романа – это Марк-Эли Люс. В молодости он опубликовал пятитомный труд «Настоящее и будущее веры», затем занял кафедру истории религий в коллеж де Франс. Его соратник Баруа приписывал Люсу такие качества, как прямота, нравственная чистота, собственное достоинство. Люс изображён Мартеном дю Гаром как атеист-гуманист, выступавший против излишней агрессивности и нетерпимости в среде вольнодумцев. Вот слова Люса, которые вполне мог сказать Гюйо: «Чтобы создать что-нибудь хорошее, достаточно отдавать всю свою жизнь на службу людям. Если ты посеял всё то хорошее, на что был способен, ты можешь спокойно уйти, уступить место другим» 14. Умер Люс также, как Гюйо, стоически, принимая смерть как неизбежность.
Мы видим, что писатели, создавая образы неверующих, иной раз использовали идеи, жизненные обстоятельства и черты характера реальных людей, философов и естествоиспытателей 15. Что же касается самих философов, затрагивавших в той или иной мере проблемы религии и неверия, то в их распоряжении в XIX в. оказались исключительно ценные сведения о состоянии духовности, о разнообразнейших типах неверующих, их переживаниях, колебаниях, об их взаимоотношениях с себе подобными, с верующими, с церковью и т. д. Жизненные впечатления поэтов и писателей отложились и в творчестве Гюйо.
***
Очень часто враги религии совершали ошибку,
презирая своих противников: это худшая из ошибок.
Ж. М. Гюйо
Конечно, трудно предполагать, что Гюйо был знаком со всеми вольнодумными художественными произведениями, описанными выше. Но эта литература создавала особую духовную атмосферу, в которой сознание молодежи пропитывалось идеями свободомыслия. Гюйо не прошёл мимо художественной культуры своей эпохи. Он был хорошо знаком с сочинениями крупнейших «социальных» писателей Франции – О. де Бальзака, Г. Флобера, Э. Золя, почитал Виктора Гюго, отличавшегося широтой взгляда, терпимостью, подлинно человечным отношением как к неверующим, так и верующим. В «Искусстве с социологической точки зрения» писателю посвящён целый раздел. Философу были близки строки из стихотворения писателя: «Человек есть точка, летающая на двух великих крыльях, одна из них – мысль, другая – любовь». Он ценил Гюго за то, что у него «было бесконечное сострадание к народу», что в основе его морали – морали социальной (не религиозной!) – лежало «тождество братства и справедливости… Братство есть великая справедливость» 16. Подобные высокие произведения искусства вызывают «самые благородные и социальные чувства», – эту мысль Гюйо подкрепляет высказыванием Флобера: «Эстетика есть не что иное как высшая справедливость» 17. В то же время Гюйо резко отзывается о творениях декадентов, по его словам, бесплодных, бессильных, нелепых, непригодных к социальной жизни. Декадент считает себя утончённым, предпочитая свету и краскам расцветающей жизни «фосфоресценцию гниения», но это всё равно, что запах трупа предпочитать запаху живого тела. Речь здесь идёт о «богоборце» Ш. Бодлере, в сочинениях которого «под видом богатства скрывается бедность не только идей, но и чувства, и жизни»; в них преобладают инстинкты, и эта поэзия возвращается окольным путём к поэзии ощущений у диких племён, утрачивая искренность последней 18. У Гюйо нет и намёка на то, чтобы возводить в достоинство неверие декадентствующих поэтов. Он заметил, что в его время неверие стало банальностью, поскольку толпа всегда рабски подражает аристократии, а такой аристократией в его время стали учёные и художники. «Аффектация известной степени неверия, часто очень бесполезная, – пишет он, – составляет в настоящее время повсюду признак превосходства, к которому стремятся, как некогда стремились по этой же причине к аффектации религиозной веры» 19.
Ш. Бодлер
Гюйо резко выступил против «антирелигиозного фанатизма, который представляет точно такую же опасность, как и фанатизм религиозный» 20. Этот «фанатизм», а, вернее, нигилизм, он увидел в сочинениях писателя и поэта Жана Ришпена (1849 – 1926), который, по словам Гюйо, «написал целый том анафем и полагал, что изложил в стихах материализм». Он приводит фрагмент предисловия Ришпена к «тому анафем» под названием «Blasphèmes» («Богохульства», 1884), который рекомендовал как «Библию атеизма»: «Всюду, где скрывалась идея божества, я проникал, чтобы убить её. Я преследовал чудовище, не поддаваясь ни страху, ни нежностям… В общем, я зашёл дальше, чем кто-либо и когда бы то ни было, в искреннем выражении материалистической гипотезы» 21. Гюйо иронически замечает, что Ришпен разыгрывает из себя храбреца, размахивая своим стихом, как дубиной. Представленное Ришпеном как материализм и атеизм «смешно с точки зрения науки и отвратительно с точки зрения моральной и социальной». «Ришпен избрал своей специальностью в поэзии богохульство. Пускай он не верит в то, что существует Бог, но он показывает ему кулак, вызывает его на страшный бой и зовёт нас посмотреть на свою победу над этим вечно отсутствующим противником» 22. Поневоле вспоминается Лотреамон, когда читаешь у Ришпена такое: «Слушай, о Христос Евангелий, хула, которая исходит из моих смертных уст, чтобы пережить меня навеки неразрушимой, достаточна, чтобы убедить меня в твоём распятии… Ибо я выковал гвозди, …я поставил крест, на котором будет висеть твой труп…» и т. д.
Опасность такого рода антирелигиозного фанатизма Гюйо усматривал в том, что он, оказывая давление на религиозные верования, содействует возрастанию их сопротивления. Заметим, что отношение нашего философа к вольнодумной традиции культуры не было однозначным. Он высоко ценил свободомыслие античности, особенно Эпикура, нерелигиозной морали которого посвятил специальное исследование 23; использовал звучные выражения М. Монтеня; открыто опирался на ряд идей Л. Фейербаха; однако, с некоторым пренебрежением относился к наследию французских просветителей-атеистов. Так, он поставил чуть ли не в один ряд с Ришпеном П. Гольбаха: воззвание, которым заканчивается «Система природы», пишет он, устарело и вызывает улыбку, хотя оно и менее ложно, чем богохульства Ришпена. Обширная цитата из сочинения Гольбаха, содержащая слова «удалите навсегда эти отвратительные призраки и эти обольстительные химеры, которые ведут нас только к заблуждениям…» 24, казалось бы, должна подтвердить несостоятельность атеизма французских просветителей. Но Гюйо видит в них скорее разоблачителей, разрушителей религии, нежели исследователей. Во «Введении» к «Иррелигиозности будущего» он пишет: «Восемнадцатый век ненавидел религию и жаждал её разрушения, девятнадцатый изучает её и не хочет исчезновения столь прекрасного объекта изучения» 25.
Себе он не без оснований отводит роль объективного, беспристрастного исследователя: «мы не стремились скрывать ни хороших, ни дурных сторон религии. Даже больше – мы с удовольствием старались оттенить первые» 26. Действительно, мы найдём у Гюйо вполне доброжелательные характеристики религии. Он признаёт в некотором смысле её полезность в прошлом человечества. В том же «Введении» он рассуждает о трудном пути к истине через заблуждения, – они должны быть исчерпаны до конца. «Религии оказали человеческому разуму ту безграничную услугу, что исчерпали все искания рядом с наукой, метафизикой и моралью»; все фантастические и апокалипсические идеи религии были полезны как странные недоконченные наброски в мастерских художников и механиков, «эти блуждания мысли», «игра воображения», «ошибка, даже абсурд», по его мнению, играли большую роль в человеческой жизни как своеобразный способ исследования, некий подготовительный труд. А «социальная жизнь всегда покоилась на широкой базе заблуждений» 27. И хотя, как видим, в принципе высказывания Гюйо о религии как блужданиях мысли, игре воображения вроде бы недалеко отстоят от представлений Гольбаха, однако, тенденция к бесшабашному поруганию религии, наметившаяся в культурной среде Франции, вызывает у Гюйо как серьёзного учёного стремление осудить её, и он сознательно выискивает разные аргументы для обоснования гуманного, терпимого отношения к религии: «Когда вы негодуете по поводу какого-нибудь старого абсурдного предрассудка, вспомните, что он – спутник человечества, шедший с ним, может быть, в течение двух тысяч лет, что он помогал людям на плохих дорогах, что он принёс много радостей, что он жил, так сказать, человеческой жизнью: ведь во всякой человеческой мысли есть для нас что-то родственное» 28. И даже если один строит, а другой разрушает, то и в этом люди могут найти общее. И Гюйо приводит парадоксальный пример такого рода единения людей: говорят, Ян Гус на костре испытал радость, увидев крестьянина, принесшего из своей хижины пук соломы к костру. «Мученик узнал в этом человеке брата по искренности», по бескорыстной убежденности. Мы, – говорит Гюйо, – которые живём уже не во времена Гуса, Бруно, Сервета, тем более, должны терпимо и сочувственно относиться даже к тому, что считаем заблуждением, лишь бы оно было искренним 29.
И вместе с тем, Гюйо полагает, что нужно сознательно стремиться к уменьшению заблуждений, чтобы содействовать прогрессу человечества. Как это сделать? Гюйо переходит в сферу практической деятельности, и мы понимаем, что его философское творчество не оторвано от реальной жизни, но крепко с ней спаяно. Поэтому представляется целесообразным рассмотреть практический аспект учения Гюйо. Это поможет разобраться в его мировоззренческих и религиоведческих идеях, смысл и значение которых более чётко высвечиваются на фоне его мыслей о путях преобразования жизни.
Речь идёт о проблемах воспитания и образования, решаемых им в двух последних крупных работах «Воспитание и наследственность. Социологическое исследование» и «Иррелигиозность будущего». Исчерпать всё богатство содержания разделов, посвященных этим проблемам, в рамках данной статьи невозможно, поэтому мы лишь в общих чертах останавливаемся на теме «воспитание и религия».
***
Только просвещение может снабдить умы
критерием истины и научить пользоваться им.
Ж. М. Гюйо
Сочинения Гюйо свидетельствуют о том, что он обладал даром и воспитателя, и исследователя педагогических проблем. Это и неудивительно, имея в виду его собственное воспитание в окружении незаурядных личностей: матери – автора педагогических сочинений, и отчима – талантливого философа, доброго человека. За несколько лет до смерти Гюйо сам стал отцом, и наблюдения за поведением маленького сына легко встроились в его общую систему гуманистического нерелигиозного воспитания и образования. Он писал учебники по вопросам морали для детей и к ним методические пособия для учителей 30. Теоретические проблемы воспитания и образования были специально исследованы мыслителем в работах последних лет («Воспитание и наследственность. Социологическое исследование» (1887), «Иррелигиозность будущего» (1888); затрагивались они и в ряде других работ).
Гюйо рассматривал различные аспекты гражданского, эстетического, интеллектуального, физического воспитания и образования. В любом случае воспитание, по мысли Гюйо, должно быть нравственным 31. Он исходил из того, что человек не может жить только собою и для себя. Самым главным двигателем всякого воспитания Гюйо считал любовь 32; дух любви к людям пронизывает все его сочинения, в которых есть место нравственной проблематике, даже если сам термин «любовь» не упоминается. Естественно, понятие любви в данном случае у Гюйо не соотносится с идеей Бога, так же, как и его понятие веры. Религия, по Гюйо, с детства внушала мысль о том, что «человеческая воля бессильна при отсутствии благодати» из-за первородного греха. Но «человек не может быть по своей природе дурным, потому что он – существо общественное». И для того, чтобы воспитать нравственного человека, нужно убедить ребёнка в том, «что он способен к добру и неспособен ко злу», что он нравственно свободен, и на этой основе «развить в ребёнке чувство доверия к себе, веры в свои силы… в свою способность обходиться безо всякой внешней помощи» 33. При этом Гюйо, не приемлющий никакого насильственного разрушения («мы не за разрушение»), допускает возможность использования религии в воспитании: «…мы не видим причин изгонять религии из современного воспитания, так как они, при настоящем состоянии человеческого ума, имеют своё морализирующее значение», поскольку мешают обществу развалиться 34.
Г. Спенсер
Но что касается воспитания и образования в государственной школе, то оно, по мнению Гюйо, должно носить светский характер: «Общественные школы во Франции не должны быть конфессиональными». «Полное беспристрастие и безусловную объективность» преподавания обязано поддерживать государство, миссия которого заключается в том, чтобы будущим поколениям передать наследие прошлого, «сокровищницу литературных, научных и художественных богатств». При этом Гюйо подчёркивает, что «государство никому не должно уступать прерогативы общественного воспитания» 35, подразумевая недопущение церкви в сферу общественного воспитания. Он был убеждён в том, что результатом клерикального воспитания является «ослабление мысли, притупление чувства внутренней свободы, духовной рутины, слепой традиции, пассивного повиновения…» 36. А между тем во времена Гюйо во Франции было издано уже немало светских по направленности детских книг – «истинных шедевров», как пишет он, и они проповедуют «самые возвышенные моральные и научные идеи, нисколько их не искажая», и эти книги, по его мнению, превосходят собой религиозные 37.
Однако Гюйо учитывает силу влияния церкви и духовенства на общество. И здесь мы сталкиваемся с любопытными соображениями, связанными с тем, что «религиозное воспитание в социальном равновесии ещё играет какую-то роль». Нельзя стремиться уничтожить те силы, которые мешают прогрессивному движению, пишет Гюйо, их нужно уметь подчинить себе. Но каким образом? «Нужно не уничтожать духовенство, а преобразовать его дух, дать ему другие теоретические или практические занятия, кроме механических занятий с молитвенником». Нужно потребовать от священников дипломов типа учительских, которые свидетельствовали бы об их научных, исторических и историко-религиозных познаниях. Иными словами, речь идёт о своеобразном воспитании духовенства в светском духе. Гюйо надеется на то, что постепенно интеллектуальный горизонт священника будет расширяться, и он поймёт свою собственную бесполезность в качестве служителя церкви 38.
Но вернёмся к проблемам светского образования. Итак, государство обязано сохранять нейтралитет по отношению ко всем религиям. Оно должно воздерживаться от противодействия или содействия той или иной религии. Это Гюйо называет нейтральностью пассивной. Активная же нейтральность государства заключается в решении научных и философских задач независимо от любой религиозной проблематики. И тут встаёт вопрос о том, как «воспитать воспитателя», школьного учителя. Прежде всего, необходимо дать ему широкое теоретическое образование «с небольшой дозой философии», дать знания в области космологии, психологии, истории религий. Последнее представляется особенно важным: знание истории религий «сделало бы его (учителя) более терпимым ко всем религиозным верованиям». Метод сообщения детям истории религий, предложенный мыслителем более ста тридцати лет назад, мог бы в принципе быть принятым и в условиях современной России. Преподавание истории религий в школе должно избегать каких бы то ни было изобличений во лжи, «только просвещение может снабдить умы критерием истины и научить пользоваться им». Гюйо предлагает дать «очень простые сведения» о моральных идеях конфуцианства, индоевропейских религий, о древнеегипетской религии, о греческих мифах, о той моральной и религиозной атмосфере, в которой возникло христианство; знакомить с именами Конфуция, Зороастра, Будды, Сократа, Аристотеля; дать представление о состоянии мысли до христианства; «показать, что дерево христианства создано так же, как и другие деревья в лесу, что оно моложе этих последних и что его ветви поднимаются не выше их ветвей» 39.
Настоящим местом для преподавания истории религии Гюйо считал высшую школу. Он знал об успехах в этом деле, достигнутых европейскими деятелями культуры. В 1877 г., пишет он, богословский факультет в трёх университетах Голландии «был объявлен светским факультетом, совершенно отделённым от церкви и обращенным в чисто научную школу философии и религиозной истории»; в его программе в ряду исторических дисциплин, связанных с религией, были также философия религии и мораль. Гюйо сообщает о том, «с каким блеском Макс Мюллер ввёл науку о религии в Оксфордский университет», о кафедрах истории религий в университетах Швейцарии и в Германии 40. Придавая большое значение философскому образованию («одно только философское образование развивает способность самостоятельного мышления» 41), Гюйо рассчитывал на то, что когда-нибудь полное преподавание философии должно будет включать в себя философию религий: в один или два года преподаватель даст слушателям университетов общую картину развития религиозных идей в обществе 42.
В работах Гюйо педагог найдёт немало интересных соображений. Так, говоря об историческом образовании, мыслитель видит в нём великий источник нравственного влияния. На нескольких страницах он воспроизводит суждения Л. Толстого о воспитании и образовании детей 43. Среди них – мнение Толстого о методах ознакомления детей с историей: детям надо давать интересное для них, например, жизнеописания выдающихся личностей. Этот момент служит Гюйо поводом для подчёркивания того, что история не ограничивается великими личностями, но является жизнеописанием народа, всех народов, и должна выражать идеи, чувства и усилия всего человечества 44.
Гюйо был убеждён в практической значимости светского образования: учитель «наделяет запасом знаний, которые человек пронесёт через всю жизнь и который будет в ней его силой». Обратим внимание на то, что Гюйо подчёркивает отличие учителя от священника: «учитель готовит для жизни, а не для смерти, в этом его преимущество перед священником» 45. Между тем неверующий воспитатель, даже говоря ребёнку о смерти, утверждает его в жизни: «Свободомыслящий, склоняющийся к натуралистическим доктринам, скажет ребёнку, что смерть для нас – рассеяние существа, возврат к тайной жизни природы, новое начало вечной эволюции; добро, сделанное нами, останется; что бессмертие есть плодовитость жизни» 46. В последнем фрагменте содержатся ключевые понятия учения Гюйо: жизнь, плодовитость жизни, природа, вечная эволюция, добро, свободомыслие, натуралистическая доктрина. Правда, к этому перечню можно добавить ещё немало других важных для него терминов: человек, иррелигиозность, религия, нравственность, искусство, наука, гармония, солидарность…
***
Жизнь – стремленье вперёд!
Ж. М. Гюйо
Мир – это вечная великая поэма.
Ж. М. Гюйо
К какому же философскому направлению в целом можно отнести творчество Гюйо? В философских справочниках его называют по-разному: экстатический виталист, позитивист, спиритуалист.
Какова мировоззренческая основа всех его необычайных изысканий? Понятно, что он не мистик, не теист, не вульгарный материалист. И не позитивист. Он высоко ценил философию, которая, по его мнению, должна объединять в себе потребности не только мысли, но и чувства. Философия должна использовать поэзию и давать ответы не категорические, но вероятностные. А. Швейцер в начале 30-х гг. писал: «Фулье и Гюйо были величайшими из всех мыслителей, разрабатывавших вопросы мировоззрения» 47. Возможно, в этой характеристике есть некоторое преувеличение, но Гюйо и в самом деле в последней части «Иррелигиозности будущего» подробно рассмотрел «главные метафизические гипотезы, которые заменят собой догмы», иными словами, выделил типы мировоззрений, которые определились к этому времени, и высказал предположения о возможности их трансформаций по мере прогресса человеческого разума. В суждениях Гюйо не всегда обнаруживается строгая последовательность, определённость формулировок, тем не менее, суть самой его позиции видится отчётливо: выявить достоинства монистического натурализма по сравнению с другими формами мировоззрения.
В. Дильтей
Довольно подробно, с многочисленными отступлениями, Гюйо рассматривает теизм, раскрывая противоречия идей «падения», провидения, чуда, всемогущества Бога, и видит перспективу сохранения теизма только в том случае, если он будет опираться «на неопределенный принцип, аналогичный идее духа, не отделённого от идеи мира», становиться кантовской «религией в пределах разума», т. е., нравственной философией 48. Гюйо полагает, что трансцендентный теизм превратится в имманентный, т. е. в пантеизм. Анализу пантеизма Гюйо уделяет немалое внимание, разделяя его на оптимистический (Спиноза с его уверенностью в способности разума постичь необходимость и тем самым обрести свободу) и пессимистический (здесь в качестве пантеистов выступают главным образом А. Шопенгауэр и Э. Гартман с их иррационализмом, гипертрофированием страданий, «чувством мировой скорби»). В целом пантеизм представляется философу расплывчатой доктриной, доступной самым разным истолкованиям. Ближе всего ему натурализм, «убеждение, что всё бытие исчерпывается природой вместе с существами, её составляющими» 49. Он выделяет три формы натурализма: идеалистический, материалистический и монистический. К первой относятся такие разные мыслители, как Шеллинг, Шопенгауэр (выше признанный пантеистом), Вундт, Ренувье, Фулье. По мнению Гюйо, их объединяет признание воли как первоначальной силы, основы человека и вселенной.
Но нас больше интересует отношение Гюйо к двум другим формам натурализма. Материалистический монизм (он же «чистый материализм») характеризуется им как система, наиболее далёкая от религии и метафизических учений. Казалось бы, это мировоззрение должно быть признано или, по крайней мере, родственным его собственным взглядам. Однако Гюйо довольно абстрактно судит о материализме, его сущности, и не учитывает множество его разновидностей. Он сводит его к «механическому монизму». Материализм понимается им крайне узко, односторонне, как признание материи в качестве некоей примитивной силы, эволюцией которой является весь мир. В основу же материи, как полагает Гюйо, современные материалисты кладут водород в качестве первоначального элемента, образующего единство мира. Эти устаревшие представления Гюйо тем не менее дополняет советами «расширить материализм», ссылаясь на мнение Дидро и Спенсера, который в некоторых вопросах имел на него большое влияние. Он рекомендует «приписать жизнь универсальному элементу, а не делать из него то, что называется грубой материей». Кроме того, он считает возможным ввести в основы жизни и зачаток «психического». В конце концов, по Гюйо, в свете бесконечности, перед этой «последней тайной» «материализм, подобно всем другим системам, покидает нас» 50.
Но сам Гюйо не покидает материализма. Под многими его суждениями мог бы подписаться последовательный материалист и атеист. Так, Гюйо отвергает богословский тезис о развитии Вселенной по единому плану: «В мире нет ничего предначертанного, предустановленного, в природе нет предначертанной согласованности вещей, иначе мы должны были бы признать, что миру действительному, миру явлений и вещей предшествует мир идей» 51.
Рассмотрение «метафизических гипотез» завершается характеристикой «монистического натурализма». Он и есть мировоззренческая самооценка Жана Мари Гюйо. Этот «истинный монизм» «не носит ни трансцендентного, ни мистического характера, он имманентен и натуралистичен». Будучи верным принципу свободомыслия, Гюйо даёт понять, что не навязывает свою концепцию монизма, это, пишет он, гипотеза, основанная на современных научных данных. Суть её следующая: «Мир представляет единое развитие единого начала, нет двух разных форм бытия, ни двух эволюций, имеется лишь единая эволюция, история которой есть история самой вселенной» 52. В едином начале объединяются в синтезе материя и разум, и этот синтез есть не что иное, как жизнь. Разум понимается здесь вовсе не в деистическом духе, Гюйо признаётся, что «наверно, больше всего приблизило бы нас к центральному пункту» понятие «ощущение», но уж точно можно сказать, что «жизнь в самом процессе своей эволюции стремится породить сознание».
Гюйо много рассуждает о жизни, превращая это понятие в философскую категорию. В основе его интереса к феномену жизни, возможно, лежало восхищение, если не сказать упоение, природой во всех её проявлениях – от движения волн океана, сияния солнечных лучей, возносящихся над равнинами гор, до человечества, ставящего перед собой благородную цель единения. В стихотворении «Единение», посвященном Альфреду Фулье, поэт пишет о том, как природа своими метаморфозами воздействует на чувства людей. Путники поднимаются в гору по крутой тропе, «как жизнь, суровой», усталые, «в унынии глубоком»; дул северный ветер, «ещё дрожали в воздухе остатки бури». И вдруг «путь безлюдный и кремнистый» осветил «золотистый лучик» солнца. Человеческая душа откликается на изменения в природе:
В какой короткий миг мы чувствуем душой,
Что изменяется природы тайный строй?
Всё точно ожило, запело, улыбнулось,
И сердце радостью ответной встрепенулось.
………………………………………………
Мы все – её одной, Всесильной, достоянье! 53
Природа и её силы одушевляются в стихах Гюйо: «О ты, природа-мать! / Своею грудью вечной / неистощимая кормилица людей…»; «Океан, Океан! Беспредельно бурлив, / ты – всемирной борьбы для меня воплощенье»; «Здравствуй, светлое море! / Я снова с тобой…». Лунный свет, упав поэту на руку, прошептал: «Я мил тебе, поэт; / не взглядом лишь, – душой / ты ловишь мой привет». Понятно, что олицетворение сил природы всегда было художественным приёмом в поэзии. У Гюйо он вполне гармонично сочетается с его мироощущением, исключающим восприятие «неба» как сверхъестественной силы, господствующей над миром. Это мироощущение гилозоиста, чуть ли не пантеиста. Так, он повествует о том, как, будучи в горах, лежал на траве, и на его неподвижную ногу взобралась и безмятежно улеглась ящерица, чтобы погреться на солнце. Она не догадывалась, что под ней бесшумно «циркулировала могучая жизнь». И Гюйо подумал: не был ли он сам похож на эту ящерицу? «Не окружала ли и меня безмолвная жизнь, о которой я не знал? Не трепетала ли она под моими ногами? Не беспокоила ли и она смутно великое целое?» 54. И, наверное, не один человек испытывал сходные с Гюйо чувства, когда тот задавался вопросом: может быть, в величественных горах, неподвижных деревьях, в вечно волнующемся море существует какая-то могучая скрытая жизнь? Может быть, природа думает о чём-то, нам неизвестном?
Подобного рода мироощущение могло быть для Гюйо толчком к формированию философской концепции жизни; в то же время признание им понятия жизни как важнейшего в философии было закономерно обусловлено теми изменениями, которые претерпевала европейская философия во второй половине XIX в. В ней со времён С. Кьеркегора обнаруживалась оппозиция рационализму. Нужно учесть и то, что рационализм заявил о себе как монополист в области духа, а Гегель своей всеобъемлющей системой панлогизма как бы дал понять, что ею завершается время строгих философских систем. Конечно, рационализм не исчез, сохранившись в творчестве неокантианцев и неогегельянцев. Но многие мыслители стремились, действительно, вдохнуть жизнь в философию, чтобы она, как говорил Гюйо, отвечала потребности не только мыслить, но и ощущать и переживать. Однако для этого философия должна чувствовать себя более свободной от строгой системности, доказательности; она должна пользоваться художественными методами изложения, в общем, как говорил Ницше, быть «весёлой наукой», а не «скучной» философией предыдущего периода. Не случайно В. Дильтей, представитель философии жизни, писал, что «историческое самосознание… вскрывает зависимость от религии и поэзии путей метафизического творчества» и завершил «Типы мировоззрений» строками стихотворения Ф. Шиллера «Идеалы и призыв» 55.
Но ещё до Дильтея Гюйо скажет: «Поэзия и философия сольются на высшей ступени своего проявления; метафизика есть своего рода поэзия ума, как поэзия есть своего рода метафизика сердца». Гюйо считал, что «поэзия часто более проникновенна, чем философия» 56. Синтез философского и художественного творчества, столь ярко и необычно осуществлённый Гюйо, конечно, требовал всеобъемлющего понятия, допускающего многочисленные интерпретации, разнообразные способы познания мира, не только рациональные, но и иррациональные. Понятие жизни вполне отвечало этим требованиям, хотя сам Гюйо иррационалистом не был. Однако его воззрения, в частности, идея жизни как основополагающая категория, оказало влияние на учения представителей философии жизни.
Итак, жизнь – одно из центральных понятий философии Гюйо, и оно необычайно богато смыслами: это фундаментальная основа бытия, источник эволюции природы и человечества, плодородие, рождающее разнообразные формы духовной деятельности человечества, основа органического и неорганического мира, творческое могущество, внутренняя сила, которая живёт в человеке и побуждает его к активной деятельности, единство индивида и общества и т. д. Жизнь проявляется в морали, религии, искусстве, воспитании, словом, везде. Такая трактовка жизни не была для Гюйо абстрактным умозрением. Он был немало осведомлен в достижениях науки своего времени, – в астрономии, космологии, физике, биологии (в частности, дарвинизме), психологии, не говоря уже о гуманитарных науках. С научными данными вполне согласовывалась принятая им материалистическая идея бесконечности мира и вечности времени и возможности разумной жизни на других планетах. Он считал, что мы не единственные существа во Вселенной и что «наука с каждым днём всё расширяет область жизни, нет больше прочной демаркационной черты между органическим и неорганическим миром» 57. Неудивительно, что Гюйо тесно увязывает жизнь с понятием эволюции, причём термины «жизнь» и «эволюция» иногда выступают как равнозначные. Жизнь эволюционирует по направлению к ощущению и мысли, она, следовательно, творит новое. Эволюция, говорит Гюйо, должна когда-нибудь произвести высшие виды существ по сравнению с человечеством, а, возможно, уже и породила то, что древние называли «богами». Жизнь разлита всюду, она расширяется, «стремится как можно шире разлиться через посредство действия, всё более неудержимого. Жизнь – это плодородие» 58, она проявляется в росте и размножении. Она имеет интенсивное и экстенсивное измерения.
Наиболее интенсивна жизнь в социуме, где она проявляется как солидарность. Жизнь «себе самой создаёт закон в страстном стремлении к беспрерывному развитию; свою способность к действию она обращает в долг действия» 59. Создаётся впечатление, что Гюйо, хочет он того или нет, антропоморфизирует понятие жизни, природы как её проявления. Но Гюйо устраняет это подозрение, говоря: «Поступательное движение природы, так же как и человечества, совсем не регулируется идеей заранее созданной цели» 60. Жизнь, будучи стихийной силой, обретает разум в человеке, поэтому «жить – значит становиться существом сознательным, нравственным, и, в конечном счёте, философски мыслящим»; «наиболее сознательная жизнь проявляется в интеллектуальном и нравственном творчестве» 61.
Гюйо не занимался специально, как Кант, Гегель и их последователи, проблемами гносеологии, но уже из двух выше приведённых фраз мы можем заключить, что мир, природа, жизнь познаются посредством разума. Другое дело, что, осознавая бесконечность мира и его проявлений, считая, что человек – не господин природы, а лишь одна из её драгоценных частиц, он не был уверен в постижении всех тайн природы. «Таинственность» природы будоражила его поэтическое воображение. Он вспоминал о том, как наблюдал за океаном: «Это был бесконечный, неисчерпаемый резервуар сил; я чувствовал бессилие человека перед этим наступающим океаном… Мне казалось, что я вижу в этой вздымающейся пучине вод образ всей природы, грозно наступающей на человечество…». Человечество храбро и отважно борется, желая овладеть силами природы, но оно не видит новых волн, вздымающихся на горизонте, которые могут поглотить его 62. В стихотворении «Природа и мысль» Гюйо уподобляет человечество детям, избравшим «Океан в товарища забав». Они играют с Океаном, убегая от «шального прилива»; они думают, что победили его, – ведь он, «обдав детей волной, сбегает, белый след оставив за собой».
«А мы – не дети ли? За нами по пятам
Не гонится ль волна, – и не растёт ли там
За нею Океан, безбрежный и могучий?
Природа мрачная, окутанная в тучи,
Своими волнами захлестывает нас, –
А мы смеемся: рад наш близорукий глаз!
………………………………………………
Нам не проникнуть в глубь природы непонятной.
Дрожа, по ней скользит, теряется наш взгляд.
Пред беспокойной тьмой, где роются, бурлят
И тонут вновь валы, где всё хаос и тайна.
Игрушка наша мысль! Рожденная случайно,
Она всплывёт, блеснёт минутной белизной,
И гибнет, сброшена разбившейся волной.
О пена лёгкая, сверкающая людям!
Чтоб ни было, тебя любить всегда мы будем.
И, Океан забыв, я первый побегу
Смотреть, как таешь ты, дрожа на берегу. 63
Можно было бы, конечно, настроение, выраженное в этом стихотворении, оценить как агностицизм, но это скорее одно из поэтических переживаний природы, поскольку всё творчество Гюйо – свидетельство доверия к познавательной способности человека. «Отличительный признак разума, – писал Гюйо, – действительно человеческого, действительно высшего, – тот, что он интересуется всеми предметами во Вселенной, а, следовательно, и всем разнообразием этих предметов». Человек всегда стремится к познанию нового, а оно проявляется во всём, «будь это зелёный росток деревца, крыло встревоженной птицы, парящей в поднебесье, или переливающиеся цвета облаков» 64.
Осмысляя достижения предшествующей культуры человечества, опираясь на поистине неисчислимое богатство сочинений философов, писателей, естествоиспытателей, богословов разных эпох, на собственные наблюдения за природой и духовной жизнью общества, Гюйо пытался раскрыть перспективы развития человечества, его эволюцию от многовекового подчинения религиозным догмам к иррелигиозности, от разобщения людей – к их единению, солидарности.
***
Вера отвергает заранее все вопросы и проблемы,
а это означает остановку движения вперёд.
Ж. М. Гюйо
Догмат есть птицелов, охотящийся в лесу, который поймал воробья
и думает, что посадил в свою клетку всех птиц голубого неба.
Ж. М. Гюйо
Признавая религию одним из сложнейших феноменов духовной жизни человечества, Гюйо исследовал её с позиций свободомыслящего гуманиста. Его многочисленные союзники по проблемам религии – светские философы и религиоведы. Гюйо не ставил целью разоблачение религии или борьбу с церковью и духовенством, – в этом он следовал Л. Фейербаху, мнение которого, судя по неоднократным ссылкам на идеи философа, высоко ценил. Гюйо подчеркивал, что он не приемлет «теорию обмана» французских материалистов XVIII в., которые видели «в основателях религии простых мистификаторов». По этой теории, говорит Гюйо, великая человеческая драма оказывалась только комедией, «забывалось, что едва ли кто всю свою жизнь способен посвятить лжи» 65. Свой подход к религии он считает научным: религия есть необходимое звенов цепи духовной эволюции, и она должна быть исследована научными методами.
В основе учения Гюйо о религии лежит, конечно же, его философия с её основным положением «всё есть жизнь, постоянно находящаяся в процессе эволюции». Идею эволюции мира он распространил как на собственно религию 66, так и на знания о ней. Эволюция религии, полагал Гюйо, ведёт к исчезновению «позитивных» религий, связанных с верой в сверхъестественное. Но для этого надо понять, почему она существовала и существует, какими чертами обладает и что она значила и значит для человечества. Если XVIII в. «разрушал» религию, то XIX в. её изучает, и в то же время не лишает себя возможности критиковать те или иные аспекты вероучений. Гюйо пишет: «Воссоздать историю позитивных религий – значит, заняться их критикой» 67. Во «Введении» к «Иррелигиозности будущего» Гюйо формулирует основные положения своего учения, подробнейшим образом рассмотрев их затем в основной части работы. Прежде всего, религия подчиняется определённым закономерностям. Напрямую он не связывает возникновение и существование религии с конкретными историческими социально-экономическими процессами. По его мнению, религия, а вместе с нею мораль и искусство, появились в истории человечества потому, что сама жизнь выплеснула их в процессе своей эволюции. Эстетическое чувство, говорит Гюйо, это жизнь, осознавшая свою внутреннюю гармонию; моральное чувство – это жизнь более интенсивная и экстенсивная, осознающая свою практическую плодовитость, деятельность для других и общение с другими. Религиозное же чувство – это осознание социального характера жизни, но специфическое. Особенность религии заключается в том, что она в фантастической и символической форме толкует сущее по аналогии с человеческим обществом. Религию Гюйо определяет как «мифическое по форме универсально-социологическое толкование мира» 68, иными словами, это мистифицированное отражение отношений между людьми, лежащее в основе интерпретации мира. Таким образом, религия не столько антропоморфизм, сколько социоморфизм. По Гюйо, отношения людей между собой, дружеские или неприязненные, сначала были материалом для трактовки сил и явлений природы по аналогии с этими отношениями. Но затем они были расширены на всю Вселенную: «мирные или враждебные отношения, господствовавшие среди людей, семейств, племён и наций, были перенесены на отношения между высшими силами» 69. Таким образом, люди и боги образуют одно великое общество.