Религия и революционная идеология

Страница: 1

Сообщений 1 страница 4 из 4

Поделиться129-02-2016 19:34:25

Автор: Товарищ Атеист
Администратор
Откуда: Украина, Киев
Зарегистрирован: 19-01-2007
Приглашений: 0
Сообщений: 2298
Уважение: [+22/-1]
Позитив: [+37/-32]
Пол: Мужской
Провел на форуме:
19 дней 2 часа
Последний визит:
24-01-2022 15:23:14

Религия и революционная идеология

(1 часть)

З. А. Тажуризина

«Если немногие места из Библии и могут быть
истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух
ее учения, однако, совершенно враждебен ему,
как и всякому начинанию».
Ф. Энгельс

«…Истина должна быть только ясной и неприкрытой».
Гракх Бабёф

Возможно, кто-то из современных коммунистов скажет, что приведенное выше высказывание Энгельса носит излишне категоричный характер и вряд ли применимо к нынешним условиям. Сегодня стало чуть ли не общим местом положение о том, что марксизм оказался несостоятельным в оценке религии и ее роли в обществе, соответственно, новые реалии требуют переосмысления учения Маркса и Энгельса, его развития. Не вызывает сомнения мысль о том, что марксизм действенен в качестве «компаса» для трудящихся лишь при условии его постоянного развития и совершенствования, осмысления изменений в стране и в мире, обобщения данных всего комплекса наук и философских идей, применения современных методов исследования. Но сомнительным представляется мнение о том, что марксистская философия сегодня нуждается в обновлении посредством включения в нее религиозного наследия, в частности, религиозной морали, и что коммунистическая идеология не пострадает от введения в нее «вечных, непреходящих ценностей» христианства, более того, она обогатится новым содержанием, преодолеет неизбежную историческую ограниченность классиков марксизма. Отсюда вывод: эти «вечные» ценности могут придать коммунистическому движению новый импульс, а потому их нужно смелее внедрять в идеологию трудящихся, тем более, что число верующих в России, кажется, не убывает.

Видимо, есть смысл поставить вопрос о том, способно ли ныне включение религиозных представлений и идей в состав философии марксизма (и соответственно, в коммунистическую пропаганду) усилить протестные движения народных масс, организовать и просветить их в коммунистическом духе, короче, – принести ощутимую пользу в борьбе трудящихся против дикого капитализма. Надо задуматься и над тем, почему же на протяжении многих столетий господствующие слои, обиравшие и угнетавшие народ, в лице церкви так рьяно защищали неприкосновенность содержания сакральных книг, объявляя его вечным и неизменным, карая за любую попытку переосмысления этого содержания. Почему разнообразными способами внедряли в сознание масс образы и идеи сакральных книг? Неужели заботились о благополучной жизни трудящегося люда здесь, на земле, напоминая и словом, и живописными средствами о мучениях Иисуса Христа?

Замечу, что сакральные книги содержат огромное количество самого разнообразного интереснейшего материала, и далеко не всегда религиозного. Тем более, что комплекс библейских книг создавался на протяжении более чем тысячелетия, при этом, естественно, отбирались самые выдающиеся сочинения того (весьма давнего, замечу) времени. В состав же Корана вошли в трансформированном виде многие сюжеты, идеи и персонажи Библии, прежде всего, Ветхого завета. Да, в сакральных книгах отражены историческая жизнь конкретных народов, их нравственные и правовые нормы, их представления о мире в целом и т.д. Но дело в том, что всё это осмысливается именно с религиозной точки зрения, – таково предназначение подобных писаний. Интересны ли для современного неверующего, пусть даже коммуниста, эти книги? Безусловно, – так же, как буддийская Дхаммапада или зороастрийская Авеста, или же японская Кодзики, – чем больше мы знаем, тем увереннее ориентируемся в исторической ретроспективе и в современной духовной жизни. Но те, кто полагает, что марксизм устарел в силу его возникновения еще в XIX в., что настала пора усовершенствовать его «диалектическим» включением библейских положений и образов, упускают из виду, что библейские книги созданы в гораздо более ранний исторический период, и подновлять ими современный марксизм по крайней мере нелогично. Поскольку марксизм – всё-таки учение нерелигиозное, логичнее было бы обратиться к наследию, например, древних греков. Если собрать лучшие светские произведения древних греков в одну книгу – поэзию, драматургию, сочинения исторического, политического, философского, естественнонаучного, медицинского и т.д. характера – хотя бы за два-три века (V-III вв. до н.э), наверное, это была бы не менее содержательная и поучительная книга, чем Библия. Или вспомним древнеримскую культуру II-I вв. до н.э., собрав опять-таки преимущественно памятники светской культуры, – мы обнаружим и здесь отнюдь не меньшее богатство, разнообразие идей, сюжетов, человеческих характеров, нравственных максим (вспомним хотя бы «дядю христианства» Сенеку или письма Плиния Младшего), чем в любых сакральных книгах. Это наследие явилось крепким культурным фундаментом мировой культуры. Маркс и Энгельс, между прочим, основательно знали античную культуру (Маркс даже докторскую диссертацию посвятил вопросу о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура), и в снятом виде она содержится в философии (в том числе современной) марксизма, способствуя, кстати, внерелигиозному осмыслению сущности религии.

Насколько эффективно использование религии в революционных движениях? Вопрос довольно сложный, и однозначный ответ на него был бы, наверное, неправильным, всё зависит от конкретных условий жизни общества в ту или иную эпоху. В средние века, например, когда монотеистические религии глубоко проникли во все сферы общественной и духовной жизни разных народов, идеология различных классов, сословий, политических группировок выступала в религиозной форме. Это неудивительно: как говорят, христианство было тогда знаковой системой Европы. Религия служила обоснованием притязаний трудящихся масс на достойную земную жизнь, хотя всем было известно, что земные страдания, покорность и терпение являются залогом посмертной блаженной жизни. Но еретики трактовали Библию по-своему, придавая отобранным ими положениям социальное звучание. «Свобода и произвол в истолковании текста Библии давали в руки еретика, владевшего Библией, сильнейшее орудие борьбы с церковью», – пишут авторитетные советские историки1. Но это не значит, что источником революционных идей была религия, – в средние века она лишь оформляла протест народных масс. Как же отражалась на судьбах движения религиозная оболочка, особенно если она была плотной? Весьма поучительной в этом смысле является судьба восстания 1304-1307 гг. в Италии под водительством Дольчино, «истинного революционера и вождя плебейства и крестьянства»2. Оказывается, в реальных ситуациях использование религии затрудняло возможность вождю движения принимать адекватные политические решения. Академик С. Д. Сказкин был убежден в том, что «религия погружает социальные отношения в фантастический туман»3. Дольчино проповедовал возможность Нового Иерусалима на земле, клеймил церковь, называя ее «престолом сатаны». Некоторые места Библии в интересах революционной пропаганды он толковал буквально. В книге Иезекииля бог обещает своим последователям безопасную жизнь в степях и лесах, освобождение от поработителей (Иез., 34:26-29). В представлении народных масс это и в самом деле идеал «царства божия на земле», поэтому проповедь Дольчино находила отклик в массах. Однако, судя по всему, Дольчино искренне верил в возможность нахождения ответов на практические вопросы в книгах пророков и в Апокалипсисе, – древние библейские сюжеты накладывались на современные ему социально-политические события, и это мешало правильно сориентироваться в конкретных ситуациях. Революционная энергия, говорит Сказкин, как бы ни была она велика, – слепа, если ею не руководит ясное представление о цели и путях революционного действия; «ересь принуждена …сжигать свой протест в пламени религиозного энтузиазма»4.

Интересно, что в процессе революционной борьбы религиозная оболочка могла «истончаться». Глубокие мысли по поводу возможности переведения библейских текстов из религиозного плана (и плена!) в политический высказал Ф. Энгельс, характеризуя деятельность вождя великой крестьянской революции в Германии (1525 г.) Томаса Мюнцера. По мере распространения движения народных масс, говорит Энгельс, его идеи становились всё более смелыми, и он стал выступать как политический агитатор. «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, … местами соприкасающийся даже с атеизмом»5. Энгельс дает урок подлинно диалектического подхода к явлениям социальной и духовной жизни: религиозная терминология, используемая в различных ситуациях, должна быть рассмотрена конкретно, и тогда окажется, что в ряде случаев форма не соответствует новому содержанию, которое по существу является нерелигиозным. Так, Мюнцер рассматривал Христа не как ипостась бога, но как человека – пророка и учителя. Настоящим Откровением он считал не Библию, но разум; проповедовал наступление «тысячелетнего царства Божия», но понимал под ним «не что иное как общественный строй, к ко-тором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности…»6 Мюнцер, говорит Энгельс, придавал библейскому покрову своих революционных взглядов гораздо меньшее значение, чем многие ученики Гегеля в новейшее время.

Традиция социальной трактовки религиозных текстов существовала и в нашей стране. И на Руси христианское понятие «царства божия» осмысливалось как царство справедливости на земле, к установлению которого стремились еретики. Замечательный советский историк А. И. Клибанов уже у новгородских еретиков XIV в. подметил «социальное переосмысление библейских текстов в целях осуждения феодального общества»7. В XVI в. еретик Феодосий Косой создал учение, сурово осужденное церковью8, которое сам он назвал «новым», – оно было направлено против господства человека над человеком. В основе «нового» учения лежало понятие о разуме духовном – живой частице божественного в человеке: «мы сыны божии», а не рабы. Он полностью отрицал христианские обряды, почитание икон, креста, и требовал всеобщего равенства, отвергал частную собственность, и призывал «не повиноваться властям и попам». В обосновании столь радикальных идей Феодосий нередко опирался на библейские положения, которые по мере надобности толковал или буквально, или же аллегорически.

В повести греческого писателя Мицоса Александрополуса «Сцены из жизни Максима Грека» (М., 983) есть эпизод, когда к богослову Максиму Греку, в меру оппозиционному церкви, приходит монах средних лет, с пышными рыжими волосами и бородой и голубыми глазами – Феодосий. Максим начинает рассуждать о причине буквы ипсилон у основания креста. Феодосий в ответ: «Хоть так, как ты говоришь, хоть иначе, – что изменится от этого в нашей жалкой жизни?» и начинает читать слова самого Максима Грека: «Не нужно мне храмов, воздвигайте жилища, дайте кров моей пастве, чтобы не терзала ее зимняя непогода… позовите убогих, калек, вдовиц и сирот, кои не могут воздать вам, ибо они наги и голодны». – «Эх, старче, но ведь и я, еретик, ничего не говорю сверх этого. Епископы каких только сказок не придумали, затемняя ложью голову неграмотного народа, чтобы терпел он беззаконие и самовластие… А попы учат терпеть во имя Христа, сделали из него бога. А кто был Христос? Человек, как и мы! Человек светлого разума и большого сердца». И далее речь идет о том, как воспринималась речь еретика Максимом Греком: «Слова апостола о том, что нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, прозвучали в устах Феодосия незнакомыми. Те же, что в Писании, но звучание иное – страшное, скрежещущее, как зуб о зуб».

Итак, библейские, вообще религиозные, тексты приобретают «звучание иное» в учениях тех, кто в века господства религии сопротивлялся угнетению народа и боролся за достижение «рая на земле», а не на небе. Так, может быть, и в наши дни полезно воспринять эту традицию, и, копаясь в сакральных текстах, выискивать в них то, что «оживотворит» сегодня марксизм? Может быть, и большевикам сразу после Октябрьской революции следовало использовать религию для оформления коммунистического учения, придав «иное звучание» древним библейским или кораническим текстам? Тем более, что подавляющая часть населения России сохраняла религиозные верования.

Но религиозная оболочка прогрессивных учений не является безразличной к их содержанию. Включение религиозных идей в идеологию социальных движений или же в революционную пропаганду далеко не всегда позволяет выразить подлинный смысл протестного учения, как, впрочем, и подлинный смысл учения религиозного. Неимущим импонировали евангельские положения, осуждающие богатство («берегитесь любостяжания…» – Лк, XII, 12), положения о любви к ближнему, о равенстве всех перед богом… – их можно было приспособить к социальным требованиям масс. Но как придать «звучание иное» евангельским же призывам покоряться земным господам? А таких призывов в Новом завете немало. «Рабы, во всём повинуйтесь господам вашим по плоти, …служа им …от души, боясь бога» (Кол., III, 22); «рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом,…исполняя волю божию от души» (Эфес., VI, 5-6); «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога» (Римл., XIII, 1) и т.д. Поневоле вспомнишь о том, как мила религия сердцу нынешних российских властных иерархов…

Примечательно, что подобные места из Библии интуитивно игнорировались идеологами антифеодальных движений. Но зато они на протяжении столетий интенсивно использовались господствующими классами. Их идеологам совсем не мешали утешительные для рабов положения типа «Удобнее верблюду пройти через игольные уши, нежели богатому войти в царствие божие» (Лк, XVIII, 25). Так или иначе, обращение к религии для выражения социальных требований не позволяло в полной мере осмыслить расстановку классовых сил, представить массам программу действий в адекватном виде. Не следует нам пренебрегать мнением В. И. Ленина о том, что «идея бога всегда притупляла «социальные чувства»9. Религиозная форма, по мнению А. И. Клибанова, понижает продуктивность мыслительной деятельности, сужает кругозор, обрекает на потенциальное состояние представленные в ней идеи радикального общественного и теоретического значения10. И с этим нельзя не согласиться. Деятельность наиболее радикальных субъектов социального протеста вела к прорыву религиозных форм сознания, к преодолению ограниченности религиозных догм, что связано также с прогрессом в социальной и духовной жизни общества: выплывая из средневекового общества в новое, идеологи осознанно ставят вопрос о пользе или вреде использования религии в революционных целях.

Постепенно складывается традиция неприятия религии в качестве закваски или элемента протестной идеологии и пропаганды. В этом плане мы не можем пройти мимо Гракха Бабёфа, замечательного революционера, мыслителя-коммуниста, защитника народных масс в период великой французской революции, казненного в 1797 г. по постановлению контрреволюционной буржуазной Директории. Исследователь его творчества В. М. Далин назвал Бабёфа «наиболее ярким, проницательным, дальновидным и даже теоретически наиболее вооруженным» представителем обездоленных, неимущих классов11. Бабёф был атеистом, и его отношение к жизни и смерти впечатляюще передают последние его письма. «…Я не думал, что мне так трудно будет расставаться с жизнью», – писал он в предпоследнем письме. А вот строки из письма жене и детям, написанного им накануне казни: «Добрый вечер, друзья мои. Я готов погрузиться в вечную ночь. Не знаю, что станется со всеми республиканцами, с их семьями и даже с их грудными детьми среди роялистских ужасов, к каким приведет контрреволюция… Умереть за родину, покинуть семью, детей, дорогую жену, – всё это можно было бы пережить, если бы я не видел, что дело идет к гибели свободы и страшнейшего преследования всех республиканцев. …Надеюсь, вы поверите, что я всех вас очень любил. Я не видел иного способа сделать вас счастливыми, как путем всеобщего счастья»12. Как видим, в предсмертные часы Бабёф не вспоминал о боге, все мысли и чувства его обращены были к судьбам революции, родины и семьи как неотъемлемой части народа. В его творчестве мы найдем немало размышлений по поводу христианства и его места в революции. В 1793 г. он написал статью «Новое жизнеописание Иисуса Христа», в которой подверг критике стремление некоторых даже радикальных революционеров использовать имя Иисуса в своих целях. Так, левый якобинец Жак Эбер называл Христа «санкюлотом, настоящим якобинцем», а некий гражданин Жилле – «мудрецом, честным человеком, законодателем». Но Иисус, говорит Бабёф, не был ни тем, ни другим. «Если за Иисусом останется хотя бы только репутация честного человека и основателя хорошей морали, этот Иисус, вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, – сможет еще когда-нибудь воскреснуть. Его первое воскресение произвело слишком много шума и слишком взволновало мир, чтобы мы могли желать второго»13. Надо ли удивляться тому, что с установлением империи во Франции, с укреплением власти крупной буржуазии и усилением эксплуатации трудового народа совершилось «воскресение» – католицизма: по всей Франции зазвонили молчавшие к период революции колокола (ситуация повторилась в России в конце XX в.). Бабёф подметил консервативность религиозного мышления, – даже при свершившейся революции, говорит он, – когда все меняют христианские имена на античные*, «все разглагольствуют против христианства, все стонут, все вспоминают, что этот культ заливал землю кровью», – и молчат о Христе, боясь сказать, что он никогда не был богом. На деле же «христианство и свобода несовместимы»14.

В истории революционных движений было немало попыток их вдохновителей, идеологов и руководителей сознательно использовать религиозную символику для воспитания народа в протестном духе, для его приобщения к революционному делу. В России это было характерно для некоторых декабристов, революционных народников и социал-демократов, позиция которых встречала обоснованное сопротивление в их же собственной среде. В этом плане примечателен спор среди декабристов 15 сентября 1825 г. о возможности использования Библии в целях подготовки солдат к восстанию. В нём участвовали С. И. Муравьев-Апостол, И. И. Горбачевский и подошедший затем Спиридов15. С. И. Муравьев-Апостол считал, что лучший способ воздействовать на солдат – это религия. При участии М. П. Бестужева-Рюмина он даже написал «Православный катехи-зис», начинающийся словами: «Во имя отца, и сына, и святого духа!» И дальше в «Катехизисе» речь шла о том, что избрание царей противно воле божией, что цари, тираня народ, нарушают волю бога. И «им не надо повиноваться, ибо Христос сказал: не можно богу работати и мамоне». Бог создал нас равными, апостолов избрал из простого народа и т.д. В конце «Катехизиса» народу предлагалось молиться богу, ополчиться против тиранства и восстановить веру и свободу в России16.

Итак, Муравьев доказывает, что в солдатах «должно возбудить фанатизм и что чтение Библии может внушить им ненависть к правительству». На что Горбачевский отвечает: «Я с Вами не согласен» и приводит такие доводы: ни священники, ни монахи не могут иметь влияние на русских, ибо они пользуются дурной славой. Среди наших солдат, говорит он,
больше вольнодумцев, чем фанатиков. И здравый смысл заставит некоторых из них сказать: запрет израильтянам избирать царя – не божье повеление, а обман и козни священников-левитов.

Тут Муравьев подает Горбачевскому исписанный лист бумаги с цитатами из Ветхого завета, рассуждая при этом, что простой народ «должен быть орудием для достижения цели» (не потому ли Ленин писал об отдаленности декабристов от народа); «религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца» и что «сие средство действовать на солдат есть самое надежное». И вот что интересно: Горбачевский «уверен, что никто из Славян не согласится таким образом действовать». Эта фраза свидетельствует о том, что уже среди декабристов было немало людей, понимающих никчемность привлечения религии для эффективности революционной агитации. Горбачевского поддерживает Спиридов, «говоря, что сей способ совершенно несообразен с духом русского народа, что он не принесет никакой пользы». В заключение спора Горбачевский вполне резонно замечает, что если солдату начнут доказывать Ветхим заветом, что царь не нужен, то он, с младенчества воспитанный на Новом завете, скажет: а там написано, что идти против царя – значит, идти против бога и религии. Горбачевскому позиция Муравьева представляется настолько несостоятельной, что, по его словам, он и Спиридов даже не стали о предложении Муравьева сообщать своим товарищам из «Общества соединенных славян», «ибо наперед знали, что они будут противного мнения».

Итак, в России уже в начале XIX в. складывается традиция продуманного, обоснованного негативного отношения к попыткам включить религию в пропаганду революционного движения17; правда, через два с лишним десятилетия (1848-1849 гг.), в кружке петрашевцев, большинство которых были атеистами, идея использования религии в подготовке восстания народа не встречала активного противодействия. В статьях некоторых из них Иисус Христос выступал как выразитель высоких человеческих устремлений, а петрашевец П. Н. Филиппов, считавшийся «крайним революционером», составил листовку «Десять заповедей»18, рассчитывая посредством политической трактовки новозаветных предписаний привлечь крестьян к революционной борьбе. Здесь он клеймил «врагов бога и людей» – царя, «господ и начальников», и призывал крестьян к расправе над помещиками: по его словам, мужики, которые посмели ослушаться господина или убили его, «исполняли волю божию». В то же время А. В. Ханыков, оказавший влияние на формирование мировоззрения студента Н. Г.Чернышевского, полагал, что «скоро настанет время, когда серьезно подумают об исключении религии от воспитания людей», и что «проповедовать надежду на бога – значит задушить в зародыше человеческое самосознание…»19 И если петрашевцы оказали влияние на развитие революционной мысли России, то оно было обусловлено не единичными попытками использовать христианство для обоснования социализма и в пропагандистских целях, а их позицией, нацеленной на реальное осуществление в России социального переворота, их борьбой против церкви и религии.

Проблема эффективности использования религии в революционных целях остро встала в России 60-70-х годов XIX века в среде революционных демократов. Здесь было немало людей, связывавших религию с революционными лозунгами, социализм с ранним христианством. И это не удивительно: тысячелетнюю религиозную традицию, в лоне которой пребывало население России, и, в частности, крестьянство, преодолеть удавалось не каждому поборнику крестьянской революции, – отсюда и обращение к раннему христианству за обоснованием идей равенства и справедливости, и разработка методов пропаганды с использованием Нового завета. Такая пропаганда могла сочетаться с разоблачением религии и церкви. Стремлением воспитать массы в революционном духе, опираясь при этом на своеобразное толкование образа Иисуса Христа и истории христианства, проникнута книга революционного народника А. В. Соколова «Отщепенцы» (1866 г.). Христа и его учеников он назвал отщепенцами фарисейского общества, а своих современников-социалистов и «каждого пролетария» – отщепенцами современного ему общества. И те и другие бросили вызов существующим порядкам, боролись за равенство и свободу. На стороне «отщепенства» оказываются многочисленные еретики средневековья, Томас Мюнцер, Томас Мор, Кампанелла, Вольней, Сен-Жюст, Бабёф, Фурье, Прудон… Современных ему социалистов Соколов называл «апостолами XIX в.» В конце статьи Соколов вполне в христианском духе возвещает: «Блаженны алчущие и жаждущие правды!», – так говорил Иисус Христос. «Так должны утешать себя отщепенцы современного развратного общества…»20. Перетолкование Соколовым идей и образов христианства в духе социализма, еще и с привлечением имен явных атеистов типа Бабёфа и Вольнея, вносило лишь путаницу в понимание реальной ситуации и сущности социализма.
________________

*Кстати, сам Бабёф взял себе имя «Гракх» в память о римских народных трибунах братьях Гракхах; газета, выпускаемая им, называлась «Трибун народа».

Примечания
1. Сказкин С. Д., Самаркин В.В. Дольчино и Библия. К вопросу о толковании Священного писания как способа революционной пропаганды в средневековье. //Средние века. Вып. 38. М., 1975. с. 89.
2. Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в Средние века. М.,1081.с.50.
3. Там же. с.115.
4. Там же. с. 53, 54.
5. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. с. 370.
6. Там же. с. 371. Подробный анализ смыслов библейских понятий у Мюнцера см. в работах М. М. Смирина, а также в кн. S. Steller. «Hutten. Müntzer. Luther. Werke in zwei Bänden». Berlin, Weimar. 1975.
7. Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI веков. М., 1960. с. 349.
8. Любопытно, что и в современной России учение Феодосия Косого кое-кому не дает покоя. Л. Савельев в статье «Записки из русской философии» (ж. Москва, №3, 1993) ус-матривает «зародыш злобесия», «догму безбожия» в мысли Феодосия о вечности и не-сотворенности материальных первоэлементов, обличает еретика за то, что тот секуляризировал Евангелие, чтобы приспособить его «для абстрактных космополитических лозунгов типа «свобода, равенство, братство».
9. Ленин В. И. Письмо к Горькому. // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.48, с.232
10. Клибанов А. И. Реформационные движения в России. с.324.
11. Далин Б.Ф. Бабёф в 1790-1794 гг. Факты и идеи. // Гракх Бабёф. Соч. в четырех томах. Т.2. М., 1976. с. 16.
12. Там же. Т.4. с. 538-539.
13. Там же. Т.2. с. 427.
14. Там же. Т.2. с. 429-430.
15. Эта ситуация впечатляюще описана Иваном Ивановичем Горбачевским в его воспоминаниях. См. Горбачевский И. И. Из «Записок». // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951. Т.III. с.44-46.
16. Муравьев-Апостол С. И. Православный катехизис. Там же. Т.II.
17. Кстати, Муравьев-Апостол показал на следствии, что Горбачевский в том споре полагал, что «вера противна свободе». (С. И. Муравьев-Апостол. Показания. //Там же. Т. II. с.221).
18. Филиппов П. Н. Десять заповедей. // Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М., 1976. с. 200-204.
19. Ханыков А.В. Религия будущности. Человек или Христос? Быть или не быть? // Там же. С.195.
20. Соколов Н. В. Отщепенцы. // Шестидесятники. М., 1884. М., 303. Книга, изданная в 1866 г., была запрещена царскими властями, сам Соколов был арестован, осужден в 1867 г. на год и 4 мес. тюрьмы, сослан, бежал в 1872 г. за границу.

Поделиться203-03-2016 23:00:13

Автор: Домкрат
Пользователь
Зарегистрирован: 29-06-2013
Приглашений: 0
Сообщений: 450
Уважение: [+26/-1]
Позитив: [+19/-1]
Провел на форуме:
12 дней 8 часов
Последний визит:
09-12-2020 18:32:49

Религиозные учения внутренне противоречивы, в них можно найти как оправдание социально несправедливого устройства общества, так и протест против такого устройства. Важно, КТО ищет, и какие цели ставит себе ищущий. Религиозные организации, вписавшиеся в структуру эксплуататорского строя, выбирают своим кредо те религиозные постулаты, которые призывают смириться с угнетением. Но бывают и другие организации-которые по тем или иным причинам не ладят с правящим режимом. И своим знаменем они выбирают протестную составляющую религиозного учения. Марксисты, разумеется, не могут принять идеологию ни тех, ни других-материалистическая философская база не совместима с религиозной философией. Но религиозные организации протестной направленности могут быть союзниками в борьбе против эксплуатации.

Поделиться305-03-2016 14:45:55

Автор: Товарищ Атеист
Администратор
Откуда: Украина, Киев
Зарегистрирован: 19-01-2007
Приглашений: 0
Сообщений: 2298
Уважение: [+22/-1]
Позитив: [+37/-32]
Пол: Мужской
Провел на форуме:
19 дней 2 часа
Последний визит:
24-01-2022 15:23:14

Религия и революционная идеология (2 часть)

З. А. Тажуризина

«Бой абсолютно неизбежен».
В. И. Ленин

«Кто, уступая настроению, господствующему
у нашей современной «интеллигенции»,
принимается за богосочинительство, тот необходимо
должен отречься от диалектического материализма
и совершить известные теоретические ошибки».
Г. В. Плеханов

О трудном, противоречивом процессе освобождения революционной идеологии от религии свидетельствует и опыт движения народников (массового «хождения в народ») – радикально настроенной молодежи, которая в 1873-1875 гг. отправилась в пропагандистское движение по России, чтобы поднять крестьянство на социальную революцию. При этом многие, учитывая религиозность крестьянина, считали необходимым использовать идеи и образы Нового завета. Были среди них и неверующие, и верующие. Накануне «хождения в народ» революционный народник С. М. Степняк-Кравчинский для целей пропаганды переделал книгу христианского социалиста аббата Ф. Ламенне «Слова верующего», вышедшую во Франции еще в 1834 г. И хотя он придал книге не свойственный ей революционный характер, этот акт, по убеждению советских историков,1 имел лишь временный эффект, нанося в конечном счете вред делу революционного социализма. Интересные сведения об использовании религиозной символики в целях революционной пропаганды мы найдем в книге исследователя революционно-демократической литературы В. Г. Базанова. Так, Николай Теплов в нижегородском кружке прочел реферат «Каким должен быть пропагандист и в какой форме удобнее всего вести пропаганду». Реферат не сохранился, хотя известно, что Теплов рассчитывал на эффективность именно религиозной формы пропаганды революции. В руки жандармов попали выписки из Евангелия, снабженные революционным комментарием:

«Оправдание революции (Мф.18:7-9; Исх.21:24; Лк.19:45-46).
Против начальства (Мф.19:25-26; Лк.22:24-26; Мф.4:10).
Царя не должно называть отцом (Мф.17:25-26; 23:9).
Цари даны в наказание (1-ая Книга царств, 8)».

И далее в том же духе – против присяги, характеристика эксплуататоров, против богатых, против ростовщиков, против судов, за пропаганду, за коммуну и т.д. В обвинительном акте говорилось: «отобраны выписки из св. писания, служившие, по мнению Теплова, подтверждением мысли о необходимости революции»2. Революционный народник Н. А. Чарушин, позже один из организаторов первых рабочих кружков в Петербурге, в своих воспоминаниях охарактеризовал настроения тех, кто участвовал в «поистине крестовом походе в русскую деревню» как «религиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли уже не было места». По его словам, представшая перед молодежью суровая, беспощадная русская действительность «быстро понизила высокую температуру, приводя многих из них в застенки и даже к разочарованию в самом народе»3.

Проповедь пропагандистов социальной революции далеко не всегда находила понимание со стороны крестьянства; бывало и так, что крестьяне выдавали их жандармам. Иные из них, разочаровавшись в результатах своей деятельности, отходили от революционной деятельности, стремясь к более мягким формам протеста. Так, были и поиски новой религии вместо православия, которые уводили бывших революционеров в омут мистики. Служащий железной дороги А. К. Маликов, привлекавшийся некогда по каркозовскому делу, в начале 1874 г. неожиданно изменил своему радикальному образу мыслей и стал проповедовать «религию богочеловечества», якобы близкую к социалистическим идеалам. В ее основе была заповедь «люби ближнего своего, как самого себя». Смысл «новой религии» сводился к признанию любого человека богочеловеком, который не может наносить физический или моральный вред другому богочеловеку. Поэтому Маликов советовал «протестовать пассивно» и нападал на тех, кто проповедовал революцию и ставил целью «примирить народ со всеми сословиями». Кстати, он заинтересовал и Теплова, который надеялся на то, что учение о «богочеловеках» можно будет использовать в беседах с крестьянами. Приехав вместе с Д. Аитовым в Орел к Маликову, Теплов застал у него Дм. Клеменца (пропагандиста-народника). Любопытно, что даже в этом небольшом сообществе проявились разногласия в вопросе о путях прихода к социализму. Аитов на следствии показал: «Клеменц при мне вел спор с А. Маликовым, доказывая необходимость революционного пути и непригодность нового, т.е., что проповедь новой религии не облегчит страданий народа»4.

О негативном влиянии религии «богочеловечества» на революционное движение свидетельствовали уже отклики на ее распространение среди молодежи. Один из них был опубликован в журнале «Вперед», издававшемся П. Л. Лавровым: «войско русской социальной революции, едва начавшее формироваться в разбросанных и неорганизованных отрядах, было деморализовано раздавшейся в его рядах проповедью новых «богочеловеков», … которая охватывала своей любовью не только сознательных борцов за народ, но и всех врагов его…». Учение Маликова журнал «Вперед» характеризовал как «припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ… К счастью, припадок оказался очень легким. Русская молодежь осталась в огромном большинстве верна своей традиции и не захотела «вскрывать божественную сущность» в жандармах и биржевиках»5.

Были также попытки связать революционную пропаганду с давним оппонентом официального православия – со старообрядчеством. Тем более, что, бывало, некоторые старообрядцы сами вступали в контакт с борцами против самодержавия. П. А. Кропоткин вспоминал: когда он прибыл в свое тамбовское имение, к нему пришел священник с двумя раскольничьими наставниками, который предложил ему с Евангелием в руках – «Вы знаете, что проповедовать…». Но Кропоткин отказался, сказав, что для такой пропаганды нужна вера, а он в веления божьи не верит. «Так я тогда говорил, а теперь из жизненного опыта прибавлю еще, что если революционная пропаганда во имя религии и захватывает действительно массу людей, которых социалистическая пропаганда не трогает, зато и несет эта религиозная пропаганда с собою такое зло, которое пересиливает добро. Она учит повиновению, она учит подчинению авторитету»6.

Но вот народоволец Александр Михайлов, воспитанный в старообрядческой семье, хотел создать новую, революционную, религию на основе соединения старообрядчества и революции, «искал крамольный дух в России». В повести Ю. Давыдова о Михайлове мы находим подробное описание его жизни и деятельности, отданной целиком борьбе за освобождение народа. Но как всколыхнуть народ, поднять его на революцию? Какими средствами воспользоваться? Михайлов полагал, что раскольники – это хранители народного духа, а народный дух – это протест. В повести Ю. Давыдова Михайлов размышляет: «Кто, как не мои старики, и подвигли меня на служение идее? С детства запали в душу вечерние тихие рассказы о Страдальце за грехи мира». Но позже он приходит к мысли: «Надоело кувыркаться перед иконами. Не поднимешь староверов на новое дело. Долгая история»7. Его считали «совестью своей партии». В 1882 г. Михайлов был приговорен к бессрочной каторге. Он был схвачен жандармами, когда, выполняя просьбу казненных по «процессу 16-ти» изготовить их снимки для передачи родным и друзьям, отправился сам в фотографию. В письмах из тюрьмы просил соратников сохранить память о казненных товарищах. Отсюда же Михайлов послал товарищам «Завещание», в котором заботился не о себе, а о сохранении и сплоченности организации. В письме к Анне Корба он назвал свою жизнь счастливой и редкостной, – потому что жил с лучшими людьми времени, был достоин их любви и дружбы.

Вместе с тем, среди народников-революционеров было немало и тех, кто считал необходимым распространять среди трудящихся идеи свободомыслия и атеизма; эту точку зрения обосновывали П. Н. Ткачев, М. А. Бакунин, П. Л. Лавров.

В середине 70-х годов в России нелегально была организована дискуссия между представителями революционных групп и организаций. П. Л. Лавров представил участникам дискуссии вопросник, в котором была обозначена и проблема, сформулированная таким образом: «Дозволительно ли пользоваться религиозным фанатизмом народных масс как средством для пропаганды или вообще проповедовать основу социалистического миросозерцания как учение, исходящее от высшего существа?». В сопроводительной части документа отмечалось важное практическое значение этого вопроса потому, что некоторые участники «хождения в народ» (имелись в виду, в частности, А. Михайлов и Е. Брешко-Брешковская) считали необходимым использование для пропаганды социализма «религиозных верований нашего народа». Революционная молодежь осудила попытки использовать религиозные предрассудки, квалифицируя это как обман, как аморализм. Участники дискуссии пришли к выводу, что использование религии в целях пропаганды социализма и революции скомпрометировало бы саму идею социальной революции и не соответствовало бы центральной задаче – «стараться вызвать в народе чувство собственного достоинства и сознания своих прав»8.

Такая позиция была не случайной, – она была непосредственно подготовлена творчеством русских революционных демократов 50-60 гг. XIX в. – Белинского, Герцена, Огарева, Добролюбова, Писарева, Чернышевского.9 Российская молодежь была хорошо знакома с направлением их мыслей. Более того, во второй половине XIX столетия в процессе развертывания рабочего движения в России всё большее влияние оказывает марксизм. Его распространение в России содействовало дальнейшему освобождению революционной идеологии от религиозных наслоений.

К. Маркс и Ф. Энгельс, уже к середине 40-х годов XIX в. вставшие на путь материализма и атеизма, обращали внимание на недопустимость оппортунизма в области теории и практики социалистического движения. Маркс считал одной из важных пропагандистских задач, стоявших перед Первым Интернационалом (1864 г.) «атеистическую народную агитацию»10. И вместе с тем, они считали вредными прямые наскоки на религию, анархические призывы к ее уничтожению. В письме от 3 июля 1874 г. к активному участнику итальянского рабочего движения Карло Кафьери Энгельс осудил требование анархистов внести в программу Интернационала пункт об обязательности для его членов атеизма и материализма, – это «значило бы оттолкнуть от себя огромное количество наших членов и расколоть европейский пролетариат, вместо того, чтобы объединить его»11.

Да, Маркс и Энгельс при всей последовательности своего материализма (а, скорее всего, именно поэтому) всегда были против принудительного атеизма, выступая против насильственных методов борьбы с религией, присущих ультрареволюционерам типа Луи Огюста Бланки (1805-1881). Бланки считал религию чуть ли не главным врагом коммунизма. «На первой скамье подсудимых расположено христианство, или, вернее, монотеизм. Это самый искусный отравитель, та смертоносная составная часть общества, которую необходимо изгнать из его тела. Приговор окончательный, не подлежит апелляции. Теизм в трех его формах – иудаизма, христианства и ислама – должен быть уничтожен»12. В программе бланкистских эмигрантов Парижской Коммуны было написано: «Пусть Коммуна навсегда освободит человечество от этого призрака минувших бедствий» (т.е. от бога), «всякая религиозная проповедь, всякая религиозная организация должна быть запрещена». Энгельс в статье «Эмигрантская литература» (1874) заметил, что можно писать сколько угодно приказов, не обеспечивая на деле их выполнения, и что преследования лишь укрепляют нежелательные убеждения. «Одно несомненно: единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу, – это провозгласить атеизм принудительным символом веры…»13.

Эту мысль Энгельс развил в «Анти-Дюринге» (1876-1878). В 70 гг. эклектичные взгляды приват-доцента Берлинского университета Е. Дюринга, прикрываемые социалистической и атеистической риторикой, получили широкое распространение в рабочем движении. Дюринг считал, что в будущем социалистическом обществе религия должна быть запрещена. Энгельс ответил на это, что, натравливая «своих жандармов будущего на религию», Дюринг «помогает ей, таким образом, увенчать себя ореолом мученичества и тем самым продлить свое существование»14. Но вот что может показаться удивительным: почему стойкий атеист Энгельс столь непримиримо относился к радикальному атеисту Дюрингу? А, с другой стороны, почему Энгельс так критически разбирал учение Дюринга, усматривая в хитросплетениях его вроде бы материалистических суждений уступки идеализму и даже – подсовывание природе, как пишет Энгельс, «сознательного образа действий, т.е. попросту говоря – бога»15. Религиозная волна незаметно смывала вполне реалистические, на неискушенный взгляд, построения Дюринга. Вряд ли Энгельс занялся бы таким скрупулезным исследованием, будь Дюринг просто одним из многих тогда буржуазных сочинителей нерелигиозных, и даже антирелигиозных теорий! Но то, что Дюринг претендовал на идеологическое руководство германскими социал-демократами, и при этом не был последовательным материалистом; то, что его учение воспринималось как социалистическая истина, было недопустимо. Философия Дюринга и была мировоззренческим оппортунизмом в германской социал-демократии. А радикальный характер атеизма Дюринга (как, впрочем, и атеизма Бланки) был обусловлен именно идеалистическим подходом к религии, представлением о том, что «бога можно уничтожить декретом».

Энгельс же показал, что религия в обществе, где над людьми господствуют чуждые им природные и общественные силы, существует закономерно. «Фактическая основа религиозного отражения действительности продолжает, следовательно, существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии». А для того, чтобы подчинить общественные силы господству общества, одного познания недостаточно, говорит Энгельс, нужно действие. Когда посредством действия общество станет владеть всей совокупностью средств производства и планомерно управлять ими, – «тогда исчезнет последняя чуждая сила, которая до сих пор еще отражается в религии, а вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение, по той простой причине, что тогда уже нечего будет отражать»16. О каком запрещении тогда сможет идти речь? Это принципиальная установка Маркса и Энгельса в отношении религии: сначала нужно преобразовать те условия, которые ее порождают, устранить главную ее причину – антагонистические отношения. В этих условиях требование запрета религии тоже было бы абсурдом. Это не означает нейтрального к ней отношения, коль скоро речь идет о возможном ее проникновении в коммунистическую теорию.

Между тем, в конце 80-х гг. прошлого века от некоторых бывших пропагандистов атеизма можно было услышать о том, что будто бы в конце жизни Энгельс с большой симпатией стал относиться к христианству, занявшись его изучением, результатом чего стали три его статьи: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»(1882), «Книга Откровения» (1883) и «К истории первоначального христианства» (1894)17. В последней он писал о точках соприкосновения между христианством и современным ему рабочим движением. Значит, по мнению этих бывших пропагандистов, Энгельс в конце жизни прозрел и нацеливался на соединение христианства и коммунизма. Вспомнился разговор в середине 60-х гг. с образованной баптисткой. Недавно в ГДР, говорила она, в архивах нашли работу Энгельса, где он признавал историческое существование Иисуса Христа как богочеловека, – именно богочеловека, подчеркнула моя собеседница. «Значит, он всё же уверовал в бога!» На вопрос, откуда ей известно о сенсационной находке, ответила: «Да об этом все знают. Точно, точно!» В подобных случаях я прошу дать сведения о названии и выходных данных обсуждаемой работы. Так было и на этот раз, но, увы, этих сведений не оказалось. Обещания прислать их, как только они станут ей известными, моя собеседница не выполнила до сих пор…

Но вернемся к вопросу об отношении Энгельса к христианству в этих работах. Здесь неверующего читателя может смутить временами употребляемое в отношении христианства прилагательное «революционный» (провозглашение христианами «своей революционной точки зрения пред лицом языческих судей»; христианство как «один из революционнейших элементов в духовной истории человечества»). Но слово «revolution» в немецком языке может употребляться и как «поворот», «изменение»18, в данном случае – как коренной поворот в истории религиозной жизни Римской империи от политеизма к монотеизму. Энгельс говорит о христианстве не как о новом по отношению к религии как таковой мировоззрении, но как о «совершенно новой фазе развития религии» (выделено мной – З. Т.). Ни в одной из перечисленных работ мы не найдем попыток влить хоть какие-либо элементы раннего христианства (о позднем нечего и говорить: Энгельс считал его «вырождением») в теорию научного социализма.

Энгельс подходил к христианству объективно, как ученый, вникая в тонкости отдельных книг Нового завета, анализируя смысл тех или иных новозаветных идей. С научных позиций он раскрыл неизбежность возникновения христианства в условиях всеобщего кризиса Римской империи, его социально-политические причины и идейные истоки. Причины возникновения христианства Энгельс усматривал в самой общественной жизни, в беспросветности рабства, в невозможности преодолеть социальные антагонизмы на почве рабовладельческого строя. Энгельс, действительно, «с большой симпатией» и глубоким сочувствием относился к угнетенным массам Римской империи, искавшим в потустороннем мире избавления от бедствий; детально изучил обстоятельства их жизни, психологию масс, вызвавшую к жизни новую религию. И по-разному оценивал роль христианства в различные исторические эпохи.

Зачем же Энгельсу понадобилось браться за специальное исследование истории первоначального христианства? С одной стороны, это было вызвано распространением в рабочем движении различных вариантов «религиозного социализма», проповедовавших возврат к принципам первоначального христианства. С другой стороны, Энгельс на конкретном историческом материале обосновывал несостоятельность позиций радикалов, жаждущих «запретить религию»19. Сопоставление движений широких народных масс – христианства и рабочего социализма – заставляло задуматься и об особенностях этих широких народных движений в период их становления. Энгельс выделял их сходные черты: это движения угнетенных, проповедующие грядущее избавление от нищеты и рабства; они подвергались преследованиям; несмотря на гонения, они победоносно прокладывали себе путь вперед, у них есть радость борьбы и уверенность в победе. Энгельс пишет даже, что в лице христианства тогда действительно существовал «социализм» (кавычки принадлежат не мне, а Энгельсу). Дело лишь в том, говорит он, что оно «хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти». И вот принципиальное различие между этими движениями угнетенных: христианство ищет избавления от рабства «в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества»20.

Энгельс сопоставлял христианство и рабочий социализм вовсе не для апологии первого, но для выявления изъянов, присущих этим массовым движениям в период их формирования. Он разделяет мнение Э. Ренана о том, что некоторые местные секции Интернационала напоминали первые христианские общины. Но чем? «Не было такого вида фанатизма, глупости или мошенничества, который не проник бы и в молодые христианские общины»21, но и в раннее рабочее движение (например, в вейтлинговские22 коммунистические общины проникали авантюристы, представлявшие себя «пророками», такие, как «пророк Альбрехт» или некий Кульман, проповедовавший, по словам Энгельса, «самый обыкновенный сентиментальный бред, облеченный в полубиблейские фразы à la Ламенне…»23). «И как наши первые коммунистические общины, так и первые христиане отличались беспримерным легковерием ко всему, что им подходило», так что в Новый завет мог попасть и отрывок, сочиненный авантюристом и преступником типа Перегрина24. Энгельс отметил и то, что оба движения закономерно «сумбурны в силу того, что всякое мышление масс вначале противоречиво, неясно, бессвязно», а также потому, что здесь была значительна роль пророков. Сумбурностью же объясняется и образование многих сект в обоих движениях25.

Получается, что последовательно материалистическая, подлинно революционная теория не нуждается в ее оплодотворении религией; она преодолевает и ограниченность, незрелость раннего стихийного рабочего социализма, который, несмотря на кое-где сохраняющееся влияние религии, всё же ищет избавления от рабства не на небе, а в переустройстве общества. Но, говорят нам, не из христианства ли почерпнул марксизм идею равенства? Не пора ли признать это как факт? Христианство упразднило античное рабство: ведь еще апостол Павел сказал: «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного…» (Кол.3:11). Однако, как мы знаем, христианство не выступало против деления общества на рабов и господ, напротив: «Рабов увещевай повиноваться своим господам и угождать им во всем» (Тит.2:9). Энгельс писал: «Христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Римской империи с рабством и впоследствии никогда не препятствовало работорговле у христиан…»26.

Но, оказывается, еще задолго до христианства (с к.V в. до н.э.) в древней Греции против рабства решительно выступали киники. Во времена Энгельса учению киников не придавали серьезного значения, поэтому неудивительно, что он обошел их вниманием. В советское время кинизм глубоко и всесторонне исследовал И. М. Нахов27. Он назвал учение киников «самой демократической философией древности. К III в. до н.э. кинизм стал одним из популярных учений. Киническая критика существующего строя, мысли о превосходстве бедняков над богачами захватили своим демократизмом многих прогрессивных людей того времени»28. Выходцы из разных слоев общества, в том числе из рабов и свободных тружеников-бедняков, киники были стихийными философами-материалистами и атеистами. Киникам было присуще «неприятие всех социальных, политических и моральных установок рабовладельческого общества». Не случайно трактат Антисфена назывался «О свободе и рабстве». Более того, они осуждали частную собственность, а труд считали главной добродетелью человека. Но что для нас особенно важно, – киники провозгласили естественное равенство всех людей («все равны по природе»), несмотря на их социальное положение, пол, этническую принадлежность, расу. Конечно, такое понимание равенства примитивно и отражает незрелость тогдашней мысли.

Школа киников просуществовала почти тысячелетие; в период возникновения христианства часть киников влилась в христианское движение. А здесь идея равенства приобрела иное, фантастическое, звучание. Энгельс в «Анти-Дюринге» заметил: «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно – равенство первородного греха… Наряду с этим оно, в лучшем случае, признавало еще равенство избранных, которое подчеркивалось, однако, только в самый начальный период христианства»29. Энгельс назвал христианское понятие равенства отрицательным: все люди равны перед богом, ибо все одинаково грешны. Идея же социального равенства, несмотря на то, что в массовых революционных движениях прошлого нередко выступала в религиозной оболочке, никак не согласовывалась со специфически религиозным пониманием равенства.

Общеизвестно, что целый ряд российских революционных деятелей второй половины XIX в. находился под влиянием идей Маркса и Энгельса, хотя не все из них стали марксистами, как, например, П. Л. Лавров или М. А. Бакунин, лично знакомые с классиками марксизма. Революционные народники считали религиозный характер социального протеста несовместимым с самим существом социализма30. Вопрос о соотношении христианства и социализма подробно рассматривался не только Энгельсом, но и П. Л. Лавровым – и тоже в трех статьях! Но самое интересное – в том, что написаны они были раньше энгельсовских: «Религиозные социалисты» – в 1873-ем году, «Социализм и историческое христианство» – в 1875-м, «Христианский идеал перед судом социализма» – в 1876-м году31. Уже сами названия работ свидетельствуют о злободневности этих проблем, имевших место в революционном движении той поры. По мнению Лаврова, социализм должен серьезно отнестись к «историческим силам, с которыми ему приходится бороться или вступать в соглашение», учитывать «привычный склад мысли в народе, к которому он обращается и без которого его победа невозможна». Отсюда – вопросы, стоящие перед проповедниками социальной революции: как относится рабочий социализм к историческому христианству? Как соотносится идеал революционной партии с христианским идеалом? Как отнестись пропагандисту-революционеру к народным верованиям и религиозным привычкам? «Вопросы эти имеют настолько практический интерес, что уклоняться от их решения мы и не думаем». Для Лаврова христианство – историческое явление; он критиковал тех, кто рассматривал христианство как нечто однородное. «Его общественное значение в разные эпохи и в разных местностях было весьма различным», и «социалисты должны определить свое отношение к его различным историческим формам»32. В раннем христианстве обнаруживаются формы «инстинктивного коммунизма», в средние века в ересях – отрицание феодализма, сознание несправедливости общественного строя. Официальная церковь в кодексы, писанные под ее влиянием, не внесла начал социализма даже в самых элементарных его формах. Христианский же идеал, представленный в аскетизме, «был поставлен на официальное поклонение в православии и католицизме, в сектах»; идеал христианской любви и смирения был направлен на смирение перед злом и терпение33. Лавров показал несостоятельность попыток современного ему религиозного социализма создать «новое христианство» (Сен-Симон), доказать тождество учений социализма с текстами священных книг (Кабэ, Консидеран, Вильгардель), представить Иисуса революционером, а христианское учение – коммунистическим (Вейтлинг). Лавров доказывает, что из богословских текстов можно выбрать какие угодно изречения. Поэтому нужно спросить себя: какие из этих текстов стали руководящими и какие остались на втором плане. «Для оценки христианского идеала с социалистической точки зрения важны элементы, в нем преобладавшие»34. В прежние эпохи элементы социализма оставались в зародышевой форме, а господствовали иные по влиянию элементы. Идея аскетизма, например, была истолкована в духе эгоистического идеала христианского аскетизма. «Когда говорили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное, когда семья, собственность, государство встречали отрицание», то за этим, пишет Лавров, вставало представление: иначе нельзя тебе спастись, попасть в царство божие. «Дать этим текстам иное толкование можно лишь разрушив всю их историческую традицию». И вот вывод, к которому приходит Лавров: «все элементы христианского идеала, так, как они выработаны историей, антиреволюционны»35. Мысль о революционной пропаганде на христианской почве (как ее представил Вейтлинг) совершенно противоречит историческому христианству, говорит Лавров. Это по существу проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно выдерганных из христианской литературы. Тексты, цитируемые Вейтлингом и другими в революционном смысле, совершенно исчезают перед множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т.д. До начала IV в., пишет Лавров, не было ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, ни в каких христианских общинах раннего периода упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. Уже поэтому нельзя считать первоначальное христианство ни движением коммунистическим, ни революционным в социально-политическом смысле этого слова. «Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего»36.

Как мы видим, взгляды Лаврова и Энгельса на христианство имеют много общего, хотя мировоззрение Лаврова в целом было далеко от марксизма и подвергалось критике (как и учение народничества в целом) со стороны первого теоретика и пропагандиста марксизма в России – Г. В. Плеханова. Получив революционный заряд в народнических кружках и будучи сам одним из основателей «Земли и воли», Плеханов в 80-е гг. XIX в. становится на позиции марксизма. Ленин, как известно, высоко ценил философские работы Плеханова и считал, что всё, написанное Плехановым по философии – «лучшее во всей международной литературе марксизма»37. Одна из его замечательных работ – «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), где он полемизирует с врагами революционной теории, обвинявшими марксизм в односторонности, догматизме, противоречиях. В 1898 г. Плеханов писал, что «появление материалистической философии Маркса – это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли»38. И он отстаивал и развивал революционные и атеистические традиции в философии, в том числе в вопросе о религии. Понятно, что религию Плеханов в соответствии с принципами марксизма рассматривал как препятствие на пути революционного движения, а также социального и культурного прогресса в целом.

Но вот вопрос, возникший из самой жизни: может ли тот, кто считает себя марксистом, то есть последователем революционной идеологии, отступить, хотя бы в малом, на позиции религии? Как известно, период реакции после поражения революции 1905-1907 гг. отразился на психологии либеральной интеллигенции, с конца XIX в. увлекавшейся революционными, а то и социалистическими идеями: теперь она прониклась мистическими, богоискательскими настроениями и принялась за изощренную критику материализма, прежде всего, марксизма. В России создалась атмосфера, в которой усилились религиозные настроения трудящихся. Некоторые большевики (Луначарский, Базаров, Богданов и др.), считавшие себя и в это время марксистами, увлеклись модными тогда в Европе позитивистскими учениями Маха и Авенариуса, желая оплодотворить классический марксизм, который казался им «серым» и «догматичным», их идеями, в частности, идеей синтеза, создававшей возможность соединения социализма и религии, материализма и мистики. К тому же они, каждый по-своему, решили приукрасить марксизм неким подобием религиозных идей, чтобы создать, таким образом, «новую пролетарскую религию». В 1908 г. вышел сборник махистских статей «Очерки по философии марксизма». В нем своей эмоциональностью, «богосочинительством» и словесными красотами выделялась статья «Атеизм» А. В. Луначарского, взгляды которого в то время39 были представлены и в двухтомной работе «Религия и социализм» (1908-1911). «Создание своеобразной философской теории», богостроительства, Луначарский впоследствии назвал «самым ложным шагом», который он тогда сделал40. В «атмосфере реакции» он рассуждал, по его словам, так: множество людей находится под обаянием религиозных идей, в том числе, и крестьянство. Им легче подойти к истинам социализма через религиозно-философское мышление, чем каким-нибудь другим путем, потому что «внешность» научного социализма «несколько холодна и сурова», хоть в нем и таится колоссальная этическая ценность. Для того чтобы марксизм приобрел притягательную силу для верующих, нужно облечь его в «своеобразную полупоэтическую» форму. «Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть». Правда, пишет далее Луначарский, он подчеркивал, что социализм как наивысшая форма религии «есть религия без бога, без мистики», а его, Луначарского, концепция – самый что ни на есть последовательный атеизм. При этом он напоминал о «свободе мнений и творчества» и призывал к «широкому» пониманию марксизма против «узкого». Луначарский изложил свою беседу с Лениным (1910-ый год), который наряду с прочим сказал ему: «Вы скользите от марксизма в гнуснейшее болото»41.
______________

Примечания:
1. Володин А. И., Шахматов Б. М. Атеисты, революционеры, социалисты, народники. // Встань, человек! М., 1986, с. 60.
2. Базанов В. Г. От фольклора к народной книге. М., 1983, с. 291-282.
3. Чарушин Н. А. О далеком прошлом. Из воспоминаний о революционном движении 70-х годов XIX века. М., 1973, с. 202.
4. Базанов В. Г. Там же, с. 296.
5. Там же, с. 297.
6. Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1988, с. 295-296. А. Д. Сухов обратил внимание на то, что при анализе средневековых антифеодальных движений Кропоткин «не отрицал позитивных последствий от обращений самой религиозной среды к поискам социальной справедливости» (А. Д. Сухов. П. А. Кропоткин как философ. М., 2007,с. 109).
7. См.: Давыдов Юрий. Завещаю Вам, братья. Повесть об Александре Михайлове. М., 1977, с. 158,83 и др. Колоритный образ А. Михайлова, «самого заботливого и верного товарища для народовольцев» создал и Ю. Трифонов в романе о народовольцах «Нетерпение» (М., 1973).
8. См. об этом в сборнике фрагментов трудов революционеров-народников «Я верю в разум!..» Народники-революционеры об атеизме и религии. Лениздат, 1989, с. 29-30.
9. См. анализ философского творчества этих мыслителей в небольшой по объему, но весьма содержательной книге А. Д. Сухова «Материалистическая традиция в русской философии». М., 2005.
10. Маркс К. О связях Международного Товарищества рабочих с английскими рабочими организациями. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 346.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 203. В то же время во втором письме к Кафьери Энгельс пишет: «Что касается религиозного вопроса, то мы не можем официально говорить о нем, …но вы почувствуете дух атеизма во всех наших изданиях, и, кроме того, мы не принимаем ни одного общества, в уставе которого есть хоть малейший намеке на религиозные тенденции» (Там же, с. 224).
12. Бланки О. Секты и революция. // Бланки О. Избранные произведения. М., 1952, с. 256.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 514.
14. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 330.
15. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 35.
16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 330.
17. Эти статьи содержатся соответственно в 19,21 и 22 томах сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.
18. См. Зайцева З. Н. Немецко-русский и русско-немецкий философский словарь. М., 1998, с. 147. В русском языке слово «революция» может обозначать также «резкий скачкообразный переход от одного качественного состояния к другому» (С. И. Ожегов. Словарь русского языка. М., 1986, с. 585).
19. С религией, которая «в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и развитие, исходя из тех исторических условий, в которых она возникла и достигла господства». (Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 307).
20. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 467.
21. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с. 472.
22. Вильгельм Вейтлинг (1808-1871) – первый представитель немецкого утопического рабочего коммунизма; он имел большое влияние на рабочее движение в Европе. В Швейцарии он издал «Евангелие бедного грешника», где доказывал, что из Евангелия можно почерпнуть учение не просто коммунизма, но коммунизма революционного. Он призывал к насильственной революции, которая должна немедленно осуществить коммунизм. Но религиозно-этические взгляды Вейтлинга обусловили утопический, сектантско-заговорщический характер его учения. Маркс и Энгельс еще во второй половине 40-х гг. показали вред от распространения его учения в среде трудящихся.
23. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с. 472.
24. Энгельс воспроизвел фрагмент из сочинения Лукиана (II в.) «О кончине Перегрина», где описывается жизнь преступника, который в Палестине стал пророком, руководителем общины христиан, толковавшим их писания и даже сочинявшим их.
25. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с.478.
26. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 149
27. См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. Издание подготовил И. М. Нахов. М., 1984; Нахов И. М. Киническая литература. М., 1980; Нахов И. М. Философия киников. М., 1984.
28. Нахов И. М. Очерк истории кинической философии. // Антология кинизма, с. 27.
29. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 106.
30. Этот тезис обоснован во вводной статье А. Володина и Б. Шахматова «Атеисты, революционеры, социалисты, народники» к сборнику «Встань, человек!». М., 1986, с. 37.
31. Следует иметь в виду, что Лавров был, можно сказать, профессиональным религиоведом, исследования которого в области истории религий были известны и на Западе.
32. Лавров П. Л. Социализм и историческое христианство. // Встань, человек! М., 1986, с. 82-83,87. По мнению же А. Д. Сухова, Лавров не находил существенной разницы между ортодоксальными или еретическими проявлениями религии, игнорировал принципиальные различия между несходными направлениями христианства – правым, ориентированным лишь на социальную демагогию, и левым, искренне приверженным идеалам социализма, хотя обосновывающим их религиозными категориями (См. А. Д. Сухов. Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005. с. 244).
33. Лавров П. Л. Христианский идеал перед судом социализма. // Встань, человек! с. 109-119
34. Там же, с. 108.
35. Там же, с. 117.
36. Там же, с. 129.
37. Ленин В. И. ПСС, т. 42, с. 290. Не затрагивая вопроса о политических разногласиях Плеханова с большевиками, отмечу, что помимо проблемы «религия и революционная идеология» существует, видимо, и проблема «политика и революционная идеология», которая, как и первая, должна решаться конкретно.
38. Плеханов Г. В. Философские и социальные воззрения К. Маркса (речь). // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1956, т. II, с. 450.
39. Любопытно, что в «Новой философской энциклопедии» (М., 2001, т. II, с. 459) в малюсенькой по объему статье «Луначарский», ее автор пишет: «Анализируя многочисленные разновидности религий и философских школ, Луначарский считал марксизм «новой, глубоко критической… синтетической религиозной (выделено мной – З. Т.) системой», ни слова не говоря при этом, что впоследствии он осудил свои прежние богостроительские увлечения.
40. Эта «теория» имела в основе идею «синтетической научной философии» Авенариуса и Вундта.
41. См.: А. В. Луначарский. К вопросу о философской дискуссии 1908-1909 гг. // А. В. Луначарский об атеизме и религии. М., 1972, с. 438-446. Это первая часть статьи «В атмосфере реакции», написанной им для «Литературного наследства» в 1931 г.

Поделиться407-03-2016 13:52:25

Автор: Товарищ Атеист
Администратор
Откуда: Украина, Киев
Зарегистрирован: 19-01-2007
Приглашений: 0
Сообщений: 2298
Уважение: [+22/-1]
Позитив: [+37/-32]
Пол: Мужской
Провел на форуме:
19 дней 2 часа
Последний визит:
24-01-2022 15:23:14

Религия и революционная идеология (окончание)

З. А. Тажуризина

Нынешний читатель, пусть даже коммунист, сегодня может подумать и так: ну что тут особенного, ведь Луначарский воздал хвалу марксизму, и то, что он назвал его «пятой религией» (вслед за иудаизмом, христианством, исламом и пантеизмом Спинозы) и облек в религиозную терминологию, может успешнее привлечь верующих трудящихся к социализму, этой «наивысшей форме религии». Не слишком ли строга оценка Ленина? Но вот мы вникаем в разбор богоискательства и богостроительства Плехановым и Лениным и понимаем, что член коммунистической марксистской партии, пока он находится в ее рядах, не должен пропагандировать религию, в каком бы виде она ни проявлялось. В статьях 1908-1909 г. под общим названием «О так называемых религиозных исканиях в России»1 Плеханов глубоко исследовал причины и сущность этих исканий, начав с анализа религии, ее возникновения, сущности, эволюции и роли в обществе: нужно было теоретически доказать, что «современные попытки основания религий, свободных от «сверхъестественного» элемента», несостоятельны. Этот элемент присутствует в «новых» религиях в виде анимизма2, даже если их основатели отрицают бытие бога. Плеханов во второй статье специально исследует «новую» религию Луначарского3 (здесь же – и разбор учений Л. Н. Толстого и М. Горького), поскольку тот «имел и, кажется, еще имеет» отношение к марксизму. Он отмечает, что в стране появился «большой спрос на религию» по «причинам общественного характера». Под влиянием «событий, пережитых Россией в течение последних лет», «у многих интеллигентов исчезла вера в близкое торжество передового общественного идеала» и на первый план выступила забота о собственной личности; а поскольку религия дает надежду на бессмертие, то они впали в богоискательство. А «Луначарский делает уступку господствующему мировоззрению»4; пишет, что желает иметь религию без бога, но Плеханов показывает, что создание «религии без бога» только запутывает реальную картину жизни, так или иначе впуская в такую религию идею бога. Ряд выдержек из статьи Луначарского «Атеизм» служит Плеханову основанием для такого вывода. Луначарский вводит в «новую» религию христианские мотивы («Мы вместе с апостолом Павлом можем сказать: «Мы спасены в надежде»), рассуждает о «религиозной сущности души человека»; усматривает изъян в тех, «кто не умеет мыслить мир религиозно»…

И «так ли уже у нас и нет бога? – иронически спрашивает Плеханов. – Ведь в этом образе все человеческое поднято до высшей потенции, отсюда вся красота его». Отсюда туманные рассуждения «богостроителя» об обожении человеческих потенций. «Да придет царство божие», – взывает он. Да будет Воля Его. Да святится Имя Его». И далее: «На троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку…» и т.д. Плеханов назвал «религию» Луначарского «модной игрой», а его отношение к религии – прямо противоположным отношению к ней Маркса и Энгельса. «Выкраивая религиозный костюм для социализма, он, как рак, пятится назад», к религиозным социалистам-утопистам5. Тем не менее, концепция Луначарского оказала влияние даже на М. Горького, «нашего поэтического «Буревестника»», который «заговорил теперь мистическим языком святоши»6.

Философскую борьбу Плеханова с богоискательством, замешанном на махизме, поддержал В. И. Ленин, несмотря на их разногласия в тактических вопросах. Он писал А. М. Горькому 25 февраля 1908 г. о том, что внимательно читает «наших партийных философов» (т.е. богостроителей) – «и все мои симпатии они толкают к Плеханову! ...В философии он отстаивает правое дело»7.

Общеизвестно, что Ленин придавал огромное значение борьбе против оснащения марксизма (напомню: подлинно революционной теории!) чуждыми его природе идеями, не в последнюю очередь, религиозно-идеалистическими. Но в современной коммунистической пропаганде этот момент иногда забывается. Обсуждая новую редакцию Программы КПРФ, Юрий Белов в статье «Сверяясь с Лениным» заметил, что «в ряду задач идейного и организационного (хорошо бы добавить – и нравственного) укрепления КПРФ, необходимо записать: «непримиримая борьба со всеми проявлениями оппортунизма»; при этом Ю. Белов подчеркнул, что изложил свои размышления, «обращаясь к Ленину, сверяясь с ним» («Правда» от 19 мая 2008 г.). Золотые слова! Но, наверное, следует обязательно добавить, что идейное, организационное и нравственное укрепление коммунистической партии возможно лишь при условии непримиримой борьбы и с мировоззренческим оппортунизмом или, как говорил Ленин, с философским ревизионизмом. А мировоззренческий оппортунизм и есть уступка религии и идеализму, попытка соединить учение социализма с религией. Нынешний мировоззренческий оппортунизм, временами проявляющийся в коммунистической пропаганде, к сожалению, уже не просто «модная игра». И если мы, действительно, хотим «свериться с Лениным», вспомним его слова о том, что философской основой марксизма является диалектический материализм, воспринявший традиции «материализма безусловно атеистического, решительно враждебного всякой религии»8. Не случайно в период острой политической борьбы с самодержавным строем он не пожалел времени и сил в том же 1908 г., написав знаменитый «Материализм и эмпириокритицизм», изданный в 1910 г.9, где показал несостоятельность философии махизма, полную неприменимость ее идей, и, соответственно, возросшего на нем богостроительства, к марксизму. Приведу некоторые суждения Ленина по этому поводу, высказанные в письмах этого периода. Луначарскому 3(16) апреля 1908 г.: «А у меня дороги разошлись (и, должно быть, надолго) с проповедниками «соединения научного социализма с религией…»10. М. Горькому 6(19) апреля 1908, который звал Ленина на Капри: «…разговаривать с людьми, пустившимися проповедовать соединение научного социализма с религией, я не могу и не буду»11. А. И. Ульяновой 21-22 марта 1909 г.: «Я вовсе не нахожу ничего смешного в заигрывании с религией, но нахожу много мерзкого»12.

Сверимся же с Лениным! В предисловии к первому изданию «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин писал, что истребители диалектического материализма безбоязненно договариваются до прямого фидеизма, «но у них сразу пропадает всякая смелость, всякое уважение к своим собственным убеждениям, когда дело доходит до прямого определения своих отношений к Марксу и Энгельсу»13. Ныне же, добавлю, неплохо было бы пропагандистам социализма, как склоняющимся к религии, так и безжалостным ее «уничтожителям», «прямо определить» свое отношение и к Ленину, и, в частности, к его статье «Об отношении рабочей партии к религии»14 (1909). На первый взгляд, она кажется парадоксальной. С одной стороны, Ленин пишет о том, что марксизм «беспощадно враждебен религии». С другой стороны, на вопрос: «может ли священник быть членом с.-д. партии?» отвечает положительно, но в то же время «безусловный положительный ответ здесь не верен». Может, если он добросовестно участвует в совместной политической работе, но не выступает против программы партии, а его религиозные убеждения касаются только его лично. Но если бы верующий стал вести в пар-тии активную проповедь религиозных воззрений, «то партия, безусловно, должна бы была исключить его из своей среды».

А если член с.-д. партии заявляет: «социализм и есть моя религия»? Осуждать его за это? «Отступление от марксизма (а, следовательно, и от социализма) здесь несомненно», но нужно учитывать обстановку, в которой сделано это заявление, пишет Ленин. Если агитатор выступает перед рабочей массой и пропагандирует социализм в терминах, «наиболее обычных для неразвитой массы», то стеснение свободы агитатора было бы неуместной придиркой. Замечу, что у Ленина здесь нет и мысли о внесении религиозного социализма в сознание «неразвитой массы», о пропаганде религии. Причем речь идет о возможном единичном выступлении агитатора, который, осознавая в данном случае «несомненное отступление от социализма», вынужденное в целях «педагогических», всё же содействует переходу рабочих от религии к социализму. Но обратим внимание на следующую мысль: «Другое дело, если писатель начинает проповедовать «богостроительство» или богостроительский социализм (в духе, например, наших Луначарского и К˚)». В этом случае «партийное осуждение необходимо и обязательно. Положение «социализм есть религия» для одних есть форма перехода от религии к социализму, для других – от социализма к религии».

И далее Ленин ставит (не в первый раз!) вопрос: является ли религия частным делом для партии пролетариата? Его ответ однозначен: «Партия пролетариата требует от государства объявления религии частным делом, отнюдь не считая «частным делом» вопрос борьбы с опиумом народа, борьбы с религиозными предрассудками и т.д.». Этот вопрос разбирался им еще в статье «Социализм и религия», опубликованной 3 декабря 1905 г. в журнале «Новая жизнь». «Мы требуем, чтобы религия была частным делом по отношению к государству, но мы никак не можем считать религию частным делом по отношению к нашей собственной партии… Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных суеверий». И, поскольку «наша программа вся построена на научном, именно материалистическом мировоззрении», мы обязаны разъяснять истинные исторические и экономические корни религии, пропагандировать атеизм15.

Но и в последнем случае всё не так просто. Ленин подчеркивает, что нельзя выдвигать религиозный вопрос на первое место, ибо это ведет к раздроблению сил трудящихся в их борьбе против капитализма, этого главного, социального, корня религии. «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма»16. Эта мысль повторяется в 1909 г.17: если массы не научатся объединенно, сознательно бороться против господства капитала во всех формах, то им не поможет никакая просветительская книжка против религии. Тем более, что в борьбе против религии должна быть определенная мера. «Анархист, проповедуя войну с богом, во что бы то ни стало, на деле помог бы попам и буржуазии…». Ленин обращается к опыту борьбы Энгельса против «шумливого провозглашения войны религии» бланкистами и Дюрингом. «Энгельс требовал от рабочей партии умения терпеливо работать над делом организации и просвещения пролетариата, а не бросаться в авантюры политической войны с религией». Более того, диалектика самой жизни требует диалектического подхода к этому вопросу. Ведь в некоторых частных случаях (например, во время стачки) атеистическая проповедь может оказаться даже вредной, ибо она разделит рабочих на атеистов и верующих. Атеистическую пропаганду следует подчинить основной задаче – борьбе за социализм, борьбе, направленной на устранение социальных корней религии. В то же время Ленин одобрил выступление в III Государственной думе рабочего депутата-большевика П. И. Суркова, заявившего с думской трибуны, что религия есть опиум народа, создав тем самым «прецедент, который должен послужить основой для всех выступлений русских с.-д.»

Поверхностному взгляду может показаться, что позиция марксизма в отношении религии – какая-то «каша из «последовательного» атеизма и «поблажек» религии». На деле же, говорит Ленин, тактика Маркса и Энгельса в отношении религии последовательна и глубоко продумана, она есть прямой вывод из диалектического материализма.

А вывод этот, надо думать, такой: научный социализм как революционная идеология трудящихся масс может развиваться и совершенствоваться не путем его насыщения религиозными идеями, а в результате обобщения современных знаний в самых разных областях, в том числе в религиоведении, обобщения опыта революционных движений во всем мире, научного осмысления идеологий народных движений в истории человечества. Соединение же религии и научного социализма недопустимо для марксиста, что вовсе не исключает союза между верующими и неверующими трудящимися в их общей борьбе против угнетения.

Но возникает вопрос: зачем понадобилось нам воспроизводить некоторые положения известных работ Ленина, знакомых многим современным коммунистам, изучавшим их еще в советские времена в вузах? К сожалению, они почти не упоминаются в партийной коммунистической печати, в которой иногда публикуются статьи религиозного содержания. С пропагандой атеизма и философии диалектического материализма дело обстоит тоже неважно. Не мешало бы вспомнить и одну из последних работ Ленина – «О значении воинствующего материализма» (1922). А ведь здесь речь идет о марксистском журнале, который должен стать органом воинствующего материализма и воинствующего атеизма, который вел бы «неутомимую атеистическую пропаганду и борьбу». Есть ли у нас хотя бы какое-то подобие такого журнала, кроме журнала «Марксизм и современность»? Между тем, назревает потребность в повороте коммунистической пропаганды в сторону атеистического просвещения трудящихся, а для этого следует коллективно продумать и разработать современные методы атеистического воспитания.

Опасность мировоззренческого оппортунизма в коммунистическом движении нашей страны, к сожалению, значительна, и этот оппортунизм подпитывается настойчивым стремлением некоторых православных членов КПРФ (их можно по традиции назвать христианскими социалистами) «укрепить» коммунистическую партию посредством установления «стратегического союза коммунистов и христиан». Так, православные христиане Д. Галкин и В. Макарцев в статье «За стратегическое сотрудничество»18 советуют «ухватиться за основное звено в цепи» – заменить положение Проекта Программы КПРФ о том, что партия будет «следовать принципу отделения церкви от государства и школы от церкви» другим, а именно: «КПРФ будет добиваться восстановления симфонического единства государства и Русской православной церкви…». При этом авторы ссылаются на слова Фиделя Кастро о том, что «Христос был великим коммунистом» и что есть много общего между целями христианства и целями коммунистов, а также на «одно из интервью» Г. А. Зюганова, где он говорит о необходимости союза с православно-патриотическим движением. Но, как мы уже знаем, в Латинской Америке революционно-освободительное движение, и, соответственно, его идеология, обладают своей спецификой, и дело не только в крепости традиций католицизма в сознании трудящихся. Во второй половине XIX в. часть духовенства и профессоров теологии (Г. Гутьеррес, У. Ассман, Л. Бофф и др.), не будучи марксистами, но проникшись протестными настроениями масс, разработала «теологию освобождения» (Г. Гутьеррес, У. Ассман, Л. Бофф и др.), варианты которой в разной мере включали элементы марксизма19. Это было начало «перехода от религии к социализму». И не столько собственно богословские рассуждения, сколько именно идеи марксизма – критика капитализма, учение о классовой борьбе, о революции, о необходимости экономических и социально-политических преобразований – помогали (и продолжают помогать) революционерам разобраться в тех или иных ситуациях.

Что касается необходимости союза коммунистов и христиан (или верующих иных конфессий), то кто же будет возражать против этого, если речь идет именно о союзе коммунистов с верующими трудящимися на основе общности социально-политических целей? Ведь это, выражаясь словами Ленина, азбука марксизма. Но лукавые авторы, заявив сначала о том, что Г. А. Зюганов – сторонник стратегического союза коммунистов и христиан20, настойчиво навязывают ему идею «восстановления симфонического единства государства и Русской православной церкви» (выделено мною) как «основное звено в цепи», оговариваясь при этом, что, правда, многие церковные иерархи сейчас служат капиталу. Подлинная суть позиции авторов выявилась в конце статьи: «у коммунистов нет ни сил, ни средств, с помощью которых можно наполнить силой ослабевший дух человека, оздоровить его морально», а «врачует духовные и нравственные пороки человека», с точки зрения авторов, именно церковь. Создается впечатление, что компартию стараются превратить в филиал православной церкви. Спрашивается, зачем понадобилось христианину вступать в партию, которая, по его мнению, не может укрепить «ослабевший дух человека, оздоровить его морально»? Если же он вступил в компартию (это допускается ее нынешним Уставом), то почему отрицает нравственную силу коммунистического учения?

Наверное, целесообразнее было людям подобного типа создать свою партию христианских коммунистов (или социалистов), ставящих политическую цель: борьбу за социализм. Вот на такой социально-политической (не религиозной!) основе и мог бы быть заключен союз с компартией, стоящей на позициях марксизма и не допускающей мировоззренческого оппортунизма внутри своей организации.
________________

Примечания:
1. Эту интересную и наводящую мысль на аналогию с сегодняшним днем статью можно найти в сборниках «Г. В. Плеханов. О религии и церкви». М., 1957; «Г. В. Плеханов. Об атеизме и религии в истории общества и культуры». М., 1977, а также в издании «Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. III. М., 1957». В нашей работе фрагменты статьи Плеханова будут цитироваться из первого сборника. Из работ о Луначарском в период его богостроительства можно особо выделить статью талантливого марксиста Михаила Лифшица «А. В. Луначарский» (Мих. Лифшиц. Собр. соч. в трёх томах. Т. III, М., 1988). Его же: Г. В. Плеханов. Очерк общественной деятельности и эстетических взглядов. М., 1983.
2. Анимизм – религиозное представление о душе и духах.
3. Вторая статья (глава) называется «Еще раз о религии». Третья – «Евангелие от декаданса» – посвящена анализу богоискательства либеральной интеллигенции, прежде всего, Д. Мережковского, а также З. Гиппиус, Д. Философова и Н. Минского. Не обращаясь специально к третьей главе (ввиду отсутствия у богоискателей попыток сделать религией марксизм), приведу всё же звучащую как афоризм цитату из нее: «Люди, принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо по той простой причине, что они сбились с дороги на земле». (Г. В. Плеханов. О религии и церкви, с. 355).
4. Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России. // Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957, с. 316-317.
5. См.: Г. В. Плеханов. О религии и церкви, с. 307-320.
6. Там же, с. 336. Весьма актуальной представляется также критика Плехановым распространенных тогда (увы, и в наши дни!) среди части левой интеллигенции взглядов на Христа как на защитника обездоленных. Эти взгляды нашли отражение в «Исповеди» М. Горького: власть имущие «исказили лицо Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос живой – против их, против власти человека над ближним своим!» Возражая Горькому, Плеханов заметил: мнение, будто учение «Христа направлялось против власти человека над ближним своим», ни на чем не основано. «Едва ли не самый выдающийся из первых христиан (апостол Павел) писал: «рабы, повинуйтесь господам своим!» Зачем же искажать историческую истину?» (там же, с. 328). Последняя фраза Плеханова, выделенная мною, невольно приходит в голову, когда сталкиваешься с современными продолжателями дела богостроителей.
7. В. И. Ленин. ПСС, т. 47,с. 135.
8. В. И. Ленин. Об отношении рабочей партии к религии. / Ленин В. И. ПСС. Т. 17, стр. 415.
9. Есть исключительно полезная для современных коммунистов, интереснейшая книга – «Бой абсолютно неизбежен». Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982. Автор ее – ныне покойный А. И. Володин, крупнейший специалист по истории революционного движения в России. Название книги – цитата из письма Ленина к Горькому 24 марта 1908 г., где Ленин обосновывает необходимость «боя» тем, что книга «Очерк по философии марксизма» – «нелепая, вредная, филистерская, поповская вся, от начала до конца, от ветвей до корня, до Маха и Авенариуса» (ПСС, т. 47, с. 151).
10. В. И. Ленин. ПСС, т. 47, с. 155.
11. Там же.
12. Там же, т. 55, с. 282.
13. Там же, т. 18, с. 8.
14. Ввиду обильного последующего цитирования фрагментов этой статьи, ссылаюсь только на издание: В. И. Ленин. ПСС, т. 17, с. 415-426.
15. В. И. Ленин. ПСС, т. 17,с. 143,145.
16. Там же, с. 146-147.
17. Далее воспроизводятся положения из работы «Об отношении рабочей партии к религии».
18. См.: Д. Галкин, член КПРФ, православный христианин, В. Макарцев, сторонник КПРФ, православный христианин. За стратегическое сотрудничество. Православные христиане о проекте новой Программы КПРФ. // Советская Россия. 11 июня 2008 г.
19. См., например, «Революция в церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы». Под ред. Б. И. Коваль. Сост. Н. Н. Поташинская. М., 1991.
20. Кстати, нередко журналисты искажают слова интервьюируемых. Трудно поверить в то, что коммунист Г. А. Зюганов, ни словом не обмолвившись о социализме и коммунизме, мог бы выступить за восстановление трехсотлетней давности «симфонического единства наших духовных и государственных традиций» в случае, если на смену нынешнему режиму придет «патриотическая, национально ориентированная русская власть», к которой якобы стремится КПРФ. Но ведь к этому стремится и часть русской буржуазии, не желающая допустить иностранных конкурентов на российский рынок. По пути ли коммунистам с ней, даже если она «национально ориентирована»?

Страница: 1

Решения КПСС и Советского государства о религии и церкви	Законодательство	02-02-2011
Атеизм и религия в СССР в 1917-1937 гг.	Атеистическая литература	11-12-2014
Интервью с З. А. Тажуризиной	Атеистическое движение	09-03-2016
Союз воинствующих безбожников: исторический опыт и современность	Атеистическая литература	16-12-2013
Зачем нужно неверующим и верующим знать историю свободомыслия	Атеистическая литература	15-07-2017

Украинский атеистический форум

Меню навигации

Пользовательские ссылки

Информация о пользователе

Религия и революционная идеология

Сообщений 1 страница 4 из 4

Поделиться129-02-2016 19:34:25

Поделиться203-03-2016 23:00:13

Поделиться305-03-2016 14:45:55

Поделиться407-03-2016 13:52:25

Похожие темы